(Cet article est paru dans la revue Race Traitor n° 10, en 1998.)

«L’animal s’identifie directement avec son activité vitale. Il ne se distingue pas d’elle. Il est cette activité. L’homme fait de son activité vitale elle-même l’objet de sa volonté et de sa conscience. Il a une activité vitale consciente. Ce n’est pas une détermination avec laquelle il se confond directement. (…) l’animal produit d’une façon unilatérale, tandis que l’Homme produit d’une façon universelle (…) ; l’animal ne se produit que lui-même, tandis que l’Homme reproduit toute la nature.» Karl Marx, Manuscrits de 1844.

«Ils ont réduit en esclavage le Nègre, disent-ils, parce qu’il n’était pas un homme, et, quand il s’est comporté comme un homme, ils l’ont appelé un monstre.» C.L.R. James, Les Jacobins noirs (1938)

«The only race is the rat race1.» Graffiti des émeutiers de Londres, 1981

Dans la première partie du présent article2, j’ai expliqué que les premières pratiques sociales racistes connues reposaient sur les lois concernant «la pureté du sang», adoptées contre les Juifs espagnols au milieu du XVe siècle. Ces mesures poussèrent de nombreux Juifs à se convertir au christianisme. Un certain nombre de ces dits «nouveaux chrétiens» entrèrent dans des ordres religieux comme les franciscains, les dominicains et les jésuites où leur messianisme spécifique se mélangea avec des idées chrétiennes hérétiques quand ils participèrent à l’évangélisation des peuples du Nouveau Monde. Parmi les nombreuses théories inspirées des sources gréco-romaines et judéo-chrétiennes, une opinion largement répandue considérait que les peuples du Nouveau Monde descendaient des «tribus perdues d’Israël». Ces théories furent discutées pendant cent cinquante ans jusqu’à ce que le protestant français Isaac La Peyrère publie un livre intitulé Les Pré-Adamites3 (en 1655) dans lequel il déduisit, après avoir constaté de nombreuses incohérences dans l’Ancien Testament, que des êtres humains avaient existé avant Adam. Même si La Peyrère lui-même était encore complètement immergé dans la tradition messianique et croyait encore en l’unité de l’humanité défendue par les théologiens, d’autres se servirent de sa théorie pour affirmer que les Indiens du Nouveau Monde et les Africains appartenaient à des espèces différentes de celle des Européens. Dans son Echelle des Créatures 4 (1676-1678), Sir William Petty établit un lien entre couleur de peau et culture ; il théorisa ainsi pour la première fois ce qui avait commencé dans la pratique en Espagne, plus de deux siècles plus tôt. C’est ainsi que les Lumières et l’idée de la race apparurent en même temps.

La première partie de ce texte a défini la «race» comme l’association entre des attributs culturels et des données biologiques, association qui se manifesta d’abord dans l’antisémitisme moderne en Espagne par l’adoption de lois sur la «pureté du sang», lois sans précédent historique au XVe siècle. Cette

1 Jeu de mots difficile à traduire, puisque race en anglais signifie à la fois «race» et «course» et qu’une rat race n’est pas une «course de rats» mais une «vie de merde», NdT. (Toutes les notes sont de l’auteur sauf indication contraire).

2 «De l’antisémitisme à la supériorité des Blancs 1492-1676. L’Espagne, les Juifs et les Indiens avant les Lumières», publiée dans Race Traitor n° 7, traduit en français dans le recueil d’articles de Loren Goldner Nous vivrons la Révolution et reproduit dans ce livre, NdT.

3 Le titre complet de ce livre est Les Préadamites ou Dissertation sur les douzième, treizième et quatorzième versets du cinquième chapitre de l’épître de S. Paul aux Romains, par lesquels est établie l’existence de premiers hommes avant Adam, et on peut le lire sur Gallica (NdT).

4 Ce livre (Of Scale of Creatures en anglais) n’a jamais été traduit en français. Une nouvelle édition critique plus complète a été publiée par Rhodri Lewis sous le titre William Petty on the Order of Nature : An Unpublished Manuscript Treatise (NdT).

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association fut ensuite transférée à la population amérindienne vivant dans l’empire espagnol du Nouveau Monde, puis généralisée dans le monde nord-atlantique pour légitimer le commerce des esclaves africains, qui augmenta considérablement à la fin du XVIIe siècle, juste au commencement des Lumières. Mais cette évolution ne fut pas le fruit du hasard. Durant les cent cinquante années qui suivirent 1492, les Européens puisèrent dans tous les mythes et les légendes de leur passé gréco-romain et judéo-chrétien pour trouver une explication à l’existence de ces peuples jusque-là inconnus et qui vivaient dans un monde inconnu. Ils virent dans les peuples du Nouveau Monde les survivants de l’Atlantide de Platon, les descendants d’un voyage des Phéniciens, ou de ceux qui auraient participé à la retraite du roi Arthur dans l’île d’Avalon, ou enfin les tribus perdues d’Israël. Au milieu du XVIIe siècle, la critique rationaliste de la Bible et de ces mythes détruisit ces projections fantastiques, et aussi, sans le vouloir, l’idée d’une origine commune de l’humanité dans le Jardin d’Eden. En 1676, année où se produisirent simultanément la révolte multiraciale de Bacon, en Virginie, et l’extermination des Indiens de la Nouvelle-Angleterre par les puritains durant la guerre contre le «roi Philip», Sir William Petty définit une nouvelle conception, qui relégua les peuples de couleur à un statut de «sauvages», statut intermédiaire entre celui des êtres humains et celui des animaux.

L’invention occidentale 5 de l’idée de race au XVIIe siècle, au début du siècle des Lumières, n’a pas seulement conduit à une dégradation des peuples de couleur auxquels cette notion fut appliquée. Il avait fallu auparavant que cette dégradation fût précédée et accompagnée par une dégradation comparable de la conception de l’Homme dans la culture occidentale elle-même. Une société qui voit l’«Autre» racial dans les termes de l’animalité doit d’abord faire l’expérience de cette animalité en son sein. «Si tu veux maintenir quelqu’un dans le caniveau, disait une militante noire dans les années 60, tu dois y plonger avec lui.»

Dans la première partie de ce texte, j’ai montré comment la critique biblique rationaliste au milieu du XVIIe siècle a balayé le dernier des mythes, inspiré du classicisme gréco-romain et du messianisme judéo-chrétien, qui visait à expliquer les origines des Indiens du Nouveau Monde en s’appuyant sur des traditions alors connues des Européens. Cette critique a involontairement laissé dans son sillage une nouvelle vision, purement biologique, de «l’Homme naturel» qui, dans certains cas (comme celui des colonies de l’Amérique du Nord), a fusionné avec le nouveau code fondé sur la couleur, code lié à la croyance en la supériorité des Blancs pour justifier la traite négrière transatlantique. C’est ainsi que se

5 Un lecteur de la première partie de ce texte m’a accusé d’«eurocentrisme», parce que j’aurais négligé, selon lui, des systèmes raciaux plus anciens, fondés sur des codes liés à la couleur de peau dans d’autres cultures ; il cite en particulier le cas du système des castes indiennes imposé par les envahisseurs indo-européens (autrefois appelés «aryens») aux environs de 1 500 avant Jésus-Christ. Selon moi, l’idée de la race n’a pas pu apparaître avant que la critique rationaliste et scientifique au milieu du XVIIe siècle ne renverse les conceptions mythiques et religieuses de l’Homme et n’introduise une conception biologique. L’objection de ce lecteur ne me semble donc pas valable. Le fondement théorique du système indien des castes met en corrélation quatre «varnas» (ce qui signifie, entre autres, quatre couleurs) avec les quatre castes. Mais la hiérarchie des «varnas» en Inde est indissociable de la dichotomie «pureté/impureté» entre ceux qui descendent des Brahmanes et se trouvent au sommet et les Sudras qui sont tout en bas de cette hiérarchie, sans parler des intouchables totalement exclus de ce système. La «pureté» d’une caste est liée aux actions (karma) dans la vie actuelle comme dans les précédentes ; ainsi le système hindou conçoit la naissance de quelqu’un dans la caste des brahmanes comme la conséquence d’actions «pures» et leur capacité de rester dans cette caste comme le résultat d’actions «pures» actuelles – alors que les Sudras sont censés avoir commis des actions «impures». Cette vision est totalement différente de celle qui fonde un système racial, où aucun individu ne peut acquérir, ou perdre, sa couleur de peau en commettant tel ou tel type d’actions.

Comme l’a expliqué Oliver Cromwell Cox: «Les auteurs qui utilisent les conceptions modernes des relations interraciales pour expliquer l’origine des castes, transposent de façon acritique des idées modernes jusqu’à une époque qui ignorait ces notions. Les premiers Indo-Aryens ne pouvaient pas plus penser en termes modernes de préjugés raciaux qu’ils n’auraient pu inventer l’avion. Les facteurs sociaux nécessaires à la pensée moderne en termes de relations interraciales n’étaient pas encore disponibles. Il a fallu plus de deux mille ans pour développer ces idées dans les sociétés occidentales, et les notions raciales qui existent en Inde aujourd’hui ont été importées récemment» (Caste, Class and Race : A Study in Social Dynamics, Doubleday, 1959, p. 91).

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développa l’idée précédemment inconnue de la race, qui identifia certaines caractéristiques culturelles à des caractéristiques physiques comme la couleur de peau.

Il me faut maintenant situer les Lumières entre la période qui les a précédées et celle qui a suivi, afin d’analyser comment elles se sont trouvées prisonnières de cette définition de l’être humain comme animal, définition sous-jacente à toute association entre des attributs culturels et des caractéristiques physiques telles que la couleur de peau. Comme je l’ai indiqué dans la première partie de ce texte, les Lumières n’étaient ni intrinsèquement racistes ni valables uniquement pour les «mâles blancs européens». Mais aujourd’hui elles ne peuvent plus être défendues en les isolant de tout contexte. Leur rationalité limitée ne peut être comprise et analysée correctement par ceux qui y décèlent une rationalité supérieure. Le meilleur des Lumières, pris isolément, est désarmé face à leur contenu le plus exécrable.

On comprend mieux une idéologie lorsqu’on la replace dans le contexte où elle est née, et qu’on suit son évolution jusqu’au moment où elle se dégrade.

La perception des êtres humains comme des animaux est inséparable de la naissance de la société bourgeoise-capitaliste, qui a simultanément suscité deux questions étroitement liées, que cette société n’a jamais résolues et ne pourra jamais résoudre : la question du prolétariat et celle du monde sous- développé. [Par «animalité», j’entends ce que Marx décrit dans la citation ci-dessus: quelqu’un (un travailleur salarié) que la société oblige à s’identifier à son activité vitale. De cette dégradation fondamentale en découlent d’autres, à savoir l’identification obligatoire avec n’importe quelle caractéristique «naturelle», prétendument «fixe» : couleur de peau, sexe ou orientation sexuelle.]

Je prie les lectrices et lecteurs qui ne s’intéressent guère à la philosophie d’être patients parce qu’une critique des Lumières doit commencer par une mise en perspective philosophique. Bien sûr, ce ne sont pas les idées qui font l’histoire. Pour dépasser l’idée de la race – ce lien instauré entre la biologie et des attributs culturels qui, pour un courant des Lumières, a pris la place des identités religieuses médiévales – la simple notion de race humaine serait suffisante. Mais avant de situer ces questions dans l’équilibre des forces sociales réelles où elles se règlent effectivement, il faut connaître leur nature. Une fois leur sens précisé, il apparaîtra clairement pourquoi les attitudes immédiates de tel ou tel penseur des Lumières sur la race et l’esclavage ne sont pas déterminantes ; le facteur essentiel est plutôt la conception de l’Homme défendue y compris par les penseurs les plus féconds des Lumières, et qui empêche finalement de critiquer leur descendance bâtarde.

La nouvelle société qui a émergé à la suite de l’effondrement du féodalisme au début des temps modernes, dans l’Europe antérieure aux Lumières, entre 1450 et 1650, était révolutionnaire par rapport à toutes les sociétés antérieures ou contemporaines de cette période, parce qu’elle a relié la conception de l’humanité à la nouvelle idée d’un «infini actuel6».

Qu’est-ce que cela signifie ? Sur le plan social, «l’infini» dans les sociétés de classe ayant précédé le capitalisme est représenté par le monde de la créativité, par exemple l’art, la philosophie, la science, le plus souvent monopolisés par une élite, ainsi que par l’amélioration de la relation entre la société et la nature, d’abord dans l’agriculture, puis dans d’autres domaines, généralement mises en œuvre par des artisans qualifiés. L’«infini» désigne ici les innovations qui permettent à une société de se reproduire à un niveau plus élevé, en créant davantage de «surplus disponible» pour ses membres, ou l’innovation culturelle qui anticipe ou exprime ces améliorations dans la liberté de l’Homme. (Le mot «infini» se justifie parce que l’élasticité de ces innovations est infinie.) Ces améliorations dans la relation entre une société et la nature sont universelles et jouent un rôle dans l’histoire du monde, à commencer par les outils en pierre et en bronze. Par conséquent, les sociétés qui ne parviennent pas à affronter les «barrières naturelles» (que l’on appelle aujourd’hui des «crises écologiques») stagnent ou sont détruites, souvent par d’autres sociétés. Cette liberté dans leur relation à la nature par le biais de ces améliorations est ce qui distingue les êtres humains des animaux, qui le plus souvent n’«utilisent pas d’outils», mais «sont» eux- mêmes des outils (par exemple, les castors, les termites) et entretiennent un rapport fixe à leur environnement.

Ces améliorations se sont produites à maintes reprises et dans de nombreux endroits au cours de l’histoire de l’humanité. Mais l’histoire est aussi remplie d’exemples de civilisations brillantes (cf. celle des Tang ou particulièrement celle des Song7 en Chine) où bon nombre de ces innovations ont été

6 Entre 1450 et 1650, Nicholas de Cusa, Giordano Bruno, Spinoza et Leibniz traduisirent l’«infini actuel», précédemment considéré comme hérétique, en des termes théologiques puis philosophiques.

7 La dynastie Tang régna de 618 à 907 et celle des Song régna de 960 à 1279 (NdT). 3

perdues parce que ces sociétés ont stagné, ou ont connu une terrible rétrogression. La société bourgeoise- capitaliste a été révolutionnaire lorsqu’elle est apparue en Europe, d’abord dans le nord de l’Italie et en Flandre aux alentours de 1100, parce que ces innovations furent institutionnalisées au centre de la vie sociale8 et sont apparues comme une nécessité. Pour la première fois dans l’histoire, un pont était potentiellement établi, sur le plan pratique, entre la liberté créatrice, précédemment limitée à de petites élites, et les améliorations de la société dans sa relation à la nature.

C’est cette institutionnalisation qui a rendu possible l’apparition de l’«infini actuel». Dans les mondes antiques (gréco-romains) et médiévaux, «l’infini» avait été exprimé d’une manière limitée. L’élite gréco- romaine prônait des valeurs aristocratiques, et considérait que toute relation avec la production matérielle9 était indigne d’elle, attitude qui se combinait bien avec l’«horreur de l’infini» qu’exprimait souvent son idéologie. En grande partie conditionnée par l’influence d’Aristote dans les pensées chrétienne, musulmane et juive, la philosophie médiévale considérait généralement l’«infini actuel» comme une abomination, souvent associée au blasphème. C’est exactement ce «blasphème», qui a été développé au début de l’époque moderne du capitalisme par Nicholas de Cusa, Giordano Bruno, Spinoza et Leibniz.

Bien que ces penseurs aient développé le concept de l’infini actuel dans des termes théologiques ou philosophiques, avant les Lumières, ses implications pour l’apparition du concept de race peuvent être le mieux comprises en analysant son développement ultérieur, en termes sociaux, après les Lumières, dans la réflexion philosophique qui va de Kant à Marx en passant par Hegel et Feuerbach. Hegel appelle l’infini (newtonien) des Lumières un «mauvais infini10». Rétrospectivement, on peut dire que la réalisation pratique, par Marx, de l’«infini actuel» antérieur aux Lumières clarifia l’impasse (et la pertinence sociale) du «mauvais infini» des Lumières, sans qu’il soit nécessaire d’opérer un plus long détour philosophique.

On connaît la boutade de Marx selon laquelle l’Homme communiste pourra «chasser le matin, aller à la pêche l’après-midi, faire de l’élevage le soir et critiquer après le repas, selon son bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique». Mais le sens théorique sous-jacent de cette boutade est rarement compris ; on croit généralement qu’il s’agit d’une description du dépassement de la division du travail, mais sa signification est plus subtile.

Dans ce passage de L’Idéologie allemande, Marx et Engels expriment très concrètement ce qu’ils entendent par l’«infini actuel». C’est l’expression concrète du dépassement du stade de l’animalité, de la réduction des êtres humains à leur activité vitale fixe dans la division capitaliste du travail. Marx a exprimé la même idée de façon plus détaillée dans les Grundrisse: «En tant qu’aspiration sans repos à la forme générale de la richesse, le capital pousse le travail au-delà des frontières de son besoin naturel, et crée ainsi les éléments matériels pour le développement de l’individualité riche, qui est universelle tant dans sa production que dans sa consommation, et dont le travail n’apparaît donc même plus comme travail, mais comme plein développement de l’activité elle-même ; dans laquelle la nécessité matérielle dans sa forme immédiate a disparu, parce qu’un besoin produit historiquement a pris la place du besoin naturel11» (c’est nous qui soulignons).

Le «plein développement de l’activité elle-même» est la réalisation «pratique» de l’infini actuel. Chaque activité spécifique est toujours l’expression «externe» d’une activité générale plus fondamentale,

8 «La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production, et donc les rapports de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux» (Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848).

9 Dans le monde antique, certaines améliorations, notamment des inventions, étaient dues au hasard. Souvent considérées comme des curiosités, et non comme des découvertes qui auraient pu être systématiquement appliquées à la société, elles étaient parfois rejetées en raison de la menace qu’elles représentaient pour les relations sociales existantes.

10 Le «mauvais infini», c’est l’infini simplet 1, 2, 3, 4, etc., ad infinitum. L’«infini actuel» c’est «l’action» qui fait passer un système par des sauts non linéaires, c’est-à-dire un infini spécifique, concret, déterminé par la nécessité du temps présent. Au lieu d’être un infini abstrait et éloigné, à la fin d’un processus que l’on n’atteint jamais, l’infini actuel est «présent» dans l’état de développement, le prochain pas nécessaire.

11 K. Marx, Grundrisse, p. 231.

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dont l’objectif propre est d’atteindre une version élargie d’elle-même. Dans une telle condition sociale, l’activité productive immédiate d’individus librement associés sera toujours, en réalité, une auto- (re)production visant à la multiplication des pouvoirs de l’Homme, y compris la création de nouveaux pouvoirs. Chaque activité renvoie à l’acteur. Dans ce sens, l’«infini actuel» est la présence pratique du général dans chaque activité spécifique, ici et maintenant. Pour les Lumières, un objet est simplement une chose ; pour Hegel, et surtout pour Marx, un objet est une relation qui existe à travers la médiation d’une chose.

C’est la théorie de Newton sur l’infini qui établit le lien entre la révolution mécaniste du XVIIe siècle et l’attribution de l’animalité aux êtres humains. Ce que Hegel appelle le «mauvais infini» est le nœud du problème. L’infini, ou l’infinitésimal, du calcul de Newton, qui a réussi à décrire, en termes mathématiques, le mouvement des corps dans l’espace et le temps, était une procédure «asymptotique» (qui s’inspirait en partie du paradoxe de Zénon dans la philosophie grecque) impliquant la division infinie de l’espace ou du temps et approchant une limite qui n’est jamais atteinte. Avec Newton, l’infini de l’Occident est devenue une RÉPÉTITION infinie qui conduit vers un objectif jamais atteint. (Cette conception appropriée correspondait à une phase de l’histoire durant laquelle l’Homme était un idéal vers lequel on tendait, sans jamais pouvoir l’atteindre.).

Cet infini, comme on le verra, exprimait la réalité sociale de la nouvelle division capitaliste du travail, théorisée par Adam Smith. Cet économiste vantait les mérites de l’efficacité sociale permise par une organisation qui réduisait l’activité individuelle du travailleur à la répétition permanente d’un seul geste durant toute sa vie. Avec l’émergence de ce nouveau phénomène social, qui réduisait le travail de l’individu atomisé à un seul geste, le capitalisme naissant transforma l’être humain en un travailleur salarié qui (comme l’indique la précédente citation de Marx) était précisément identifié avec son activité, c’est-à-dire avec un animal. Telle a été la dégradation de l’Homme, qui s’est produite en même temps que l’assujettissement des peuples non européens ; et c’est dans ce contexte qu’est apparu le nouveau concept de race, au cours des dernières décennies du XVIIe siècle, à la suite du projet12 de Sir William Petty d’établir une «Echelle des Créatures» (1676)13.

Les penseurs des Lumières ont pu affirmer que certains individus (par exemple, ceux ayant la peau foncée) étaient des animaux et des bêtes de somme, parce que la disparition, sous les coups de la nouvelle science mécaniste, des anciennes conceptions de l’Homme (qu’elles fussent gréco-romaines ou judéo-chrétiennes) avait rendu potentiellement possible, dans des conditions adéquates, de considérer tout individu comme un sous-homme, à commencer par les travailleurs européens. (Il fallut deux cent cinquante années pour que cette possibilité se réalise pleinement, de Malthus au paroxysme fasciste de l’«espace vital», Lebensraum, social-darwinien nécessaire à la prétendue «race des seigneurs»).

Mais il faut faire attention : tous les penseurs des Lumières qui ont théorisé la nouvelle idée de la «race» n’étaient pas racistes ; certains employèrent ce terme dans un sens anthropologique descriptif sans introduire un jugement de valeur. Au XIXe siècle, c’est la notion classificatoire et taxonomique de la

12 Comme l’expliquent J.-M. Robine, H. C. Petersen et B. Jeune dans leur article «Buffon et la longévité des espèces» (dans L’Héritage de Buffon, sous la direction de M.O. Bernez, Editions universitaires de Dijon, 2009) : «William Petty avait un grand projet dans les années 1676-1679, visant à établir une hiérarchie entre les êtres vivants ou Echelle des Créatures, allant des animaux les plus élémentaires jusqu’à Dieu, en passant par l’Homme, projet qui ne fut jamais réalisé» (NdT).

13 Le livre de Petty est le premier ouvrage occidental connu qui rejette à la fois la conception chrétienne concernant l’unité de l’Homme et relie également des caractéristiques biologiques à une hiérarchie fondée sur des codes liés à la couleur de peau. «Il existe apparemment plusieurs espèces d’hommes, sans parler des géants et des Pygmées, ou de ces petits hommes qui maîtrisent mal le langage (…). Je ne me risquerai pas à émettre une opinion définitive, mais il est très possible qu’il y ait eu des races et des générations de ce type d’êtres humains (…).» «(….) il existe d’autres [différences] plus importantes, entre, par exemple, les Noirs de Guinée et les habitants d’Europe centrale ; et, parmi les Noirs, entre ceux qui vivent en Guinée et ceux qui vivent aux alentours du Cap de Bonne-Espérance ; ces derniers sont certainement ceux qui ressemblent le plus à des animaux parmi les différentes sortes d’hommes que nos explorateurs ont appris à bien connaître. Les Européens ne diffèrent pas seulement des Africains susmentionnés par leur couleur de peau (…) mais aussi par leurs manières naturelles et les qualités internes de leur esprit» (cité dans Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, University of Pennsylvania Press, 1964, p. 421-422).

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«fixité des espèces» qui a jeté les bases des théories réactionnaires de la race au XIXe siècle. Avec ce concept, les Lumières ont remplacé l’ancienne vision chrétienne de l’unité de l’Homme: «C’est l’affirmation de l’existence de “races”, fixées par la biologie, immuables, affirmation accompagnée de jugements de valeur sur leurs qualités mentales et morales (“supérieures”, “inférieures”) qui est devenue le critère décisif pour le racisme moderne et un argument clé pour sa diffusion. Bernier, Buffon, Linné, Kant et Blumenbach ont construit leurs systèmes de classification et de hiérarchisation de l’humanité tout en défendant des positions très variées sur l’esclavage et l’humanité des “races” aussi bien en dehors de l’Europe que chez les “Blancs” qui occupaient une position de plus en plus dominante dans les affaires du monde14.»

On trouvera ci-après un tableau des principales théories de la race défendues par les Lumières, liste qui indique l’auteur, le nom de l’ouvrage et son année de publication:

14 Imanuel Geiss, Geschichte des Rassismus, Suhrkamp, 1988, p. 142. Selon Geiss, Hume serait le premier penseur des Lumières (en 1753-1754) à avoir spécifiquement théorisé une hiérarchie raciste fondée sur la couleur de peau (p. 149) ; il ne semble pas connaître le texte de Petty. Le livre d’Ivan Hannaford Race: The History of an Idea in the West (Johns Hopkins, 1996) étudie la même période, mais expose des opinions un peu différentes (voir chapitre 7). Il considère que la principale rupture se serait produite avec Hobbes (NdT).

15 Les Japhétites sont censés être les descendants de Japhet, et les Hamites ceux de Ham (ou Cham), tous deux fils de Noé (NdT).

16 Pour l’esclavagiste Long, les Noirs se rapprochent davantage des singes que des hommes puisqu’il «existe entre eux la plus grande consanguinité» et que «les uns et les autres manifestent les mêmes dispositions lascives» (NdT).

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(Le tableau ci-dessus, légèrement enrichi, est extrait du livre d’Imanuel Geiss, Geschichte des Rassismus, 1988, pp. 142-14317)

En elles-mêmes, les Lumières n’ont donc été ni racistes, ni uniquement favorables aux intérêts des «mâles européens blancs». Néanmoins, elles posent une énigme :

– d’une part, elles ont été majoritairement et incontestablement universalistes et égalitaires. Elles ont donc créé de puissantes armes pour critiquer toute doctrine prônant la supériorité raciale ;

– d’autre part, comme le montre le tableau précédent, elles ont incontestablement donné naissance à la notion même de race, et certains de ses illustres représentants croyaient que les Blancs étaient supérieurs à tous les autres êtres humains.

Ce problème ne peut être résolu en classifiant les penseurs des Lumières en fonction de leurs conceptions sur l’esclavage et la supériorité des Blancs. Adam Smith, qui a théorisé la libre concurrence et vanté les mérites de la division capitaliste du travail, a critiqué ces deux conceptions, alors que Hobbes et de Locke ont justifié l’esclavage. De même, des personnages éminents comme Thomas Jefferson, qui ont favorisé l’abolition de l’esclavage (de façon certes timide) et défendu la Révolution française même dans sa phase jacobine, étaient fermement convaincus que les Noirs étaient biologiquement inférieurs aux Blancs.

De plus, cette façon de classer les penseurs des Lumières selon leurs idées concernant l’esclavage et la race limite beaucoup une première approche de la question, et conduit facilement aux pires formes d’anachronisme. Dans une perspective mondiale, ce qui a été le plus remarquable dans les Lumières, ce ne fut pas le fait que certains penseurs éminents aient soutenu l’esclavage et la supériorité des Blancs, mais qu’un nombre important d’entre eux se soient opposés à ces deux idées.

Comme l’a montré la première partie de ce texte, l’esclavage s’est épanoui au XVIe siècle dans un espace méditerranéen qui ne se préoccupait pas de la couleur de peau, et aucune société esclavagiste, chrétienne, musulmane, européenne, turque, arabe ou africaine, ne remettait en cause ce système d’exploitation.

C’est bien après le début du XVIIe siècle, que les critiques occidentales contre l’esclavage dans le Nouveau Monde commencèrent à tenter de freiner ses excès. Les sectes radicales protestantes en Amérique du Nord (mennonites, quakers) étaient très en avance sur les Lumières laïques lorsqu’elles appelaient à l’abolition pure et simple de l’esclavage, entre 1688 et 1740.

Un mouvement politique pour l’abolition18, animé encore une fois par des groupes religieux ayant une influence bien plus significative que les penseurs laïques des Lumières, apparut uniquement dans le monde anglo-américain durant le dernier quart du XVIIIe siècle, lorsque les Lumières culminèrent dans les révolutions américaine et française. Il n’existe aucune relation intrinsèque entre le scepticisme philosophique de Hume ou sa critique par Kant, et leur conviction commune que les Blancs étaient naturellement supérieurs aux autres19.

Toute critique des limites des Lumières concernant la race doit commencer par reconnaître le radicalisme de leurs meilleurs penseurs, car ce courant, aux XVIIe et XVIIIe siècles, était révolutionnaire par rapport aux sociétés occidentales dans lesquelles il est apparu20, mais aussi par rapport à de nombreuses sociétés non occidentales qu’il a influencées.

17 On trouvera de nombreuses informations utiles sur les origines du racisme «scientifique» dans l’article de Dominique Tombal, «Le polygénisme aux XVIIe et XVIIIe siècles : de la critique biblique à l’idéologie raciste», Revue belge de philosophie et d’histoire, 1993, volume 71, numéro 4 http://www.persee.fr/doc/rbph_0035-0818_1993_num_71_4_3916 (NdT).

18 En 1780, au cours de la révolution américaine, la Pennsylvanie, où vivaient de nombreux quakers, fut la première colonie d’Amérique du Nord à abolir l’esclavage.

19 L’ouvrage d’Emmanuel Chukwudi Eze, Race and the Enlightenment (Blackwell Publishing, 1996) offre une compilation utile de textes peu connus écrits par Blumenbach, Hume, Kant, Hegel et d’autres penseurs, qui défendent la supériorité des Blancs vis-à-vis des Africains en les méprisant eux et leur culture. À mon avis, ces textes montrent surtout que Hume, Kant et Hegel réfléchissaient dans les limites de leur époque, et ne prouvent nullement que leurs œuvres philosophiques aient des implications racistes aujourd’hui.

20 Des penseurs tels que Hobbes, Locke ou Hume furent tous soupçonnés d’être partisans d’un athéisme radical par l’opinion bourgeoise conservatrice de leur époque, toujours influencée par la

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Dans Les Jacobins noirs, C.L.R. James évoque l’abolition de l’esclavage dans toutes les colonies par l’Assemblée nationale française en février 1794, lorsque les Jacobins et la fraction encore plus radicale des Montagnards étaient les plus puissants, grâce au soutien et à la pression des masses parisiennes dans les rues. L’abolition en Haïti fut acquise par les esclaves noirs dirigés par Toussaint l’Ouverture en août 1793, mais, menacés par l’intervention militaire des Anglais et des Espagnols qui voulaient s’emparer de la colonie et rétablir l’esclavage, les révolutionnaires haïtiens voulurent rester alliés à la France, et désirèrent que l’abolition fût confirmée par l’Assemblée. Ni Robespierre ni la Montagne ne le souhaitaient, mais la radicalisation de la situation politique sous la pression des masses, lors de la phase la plus radicale de la révolution, les força à adopter cette mesure : «… En temps normal, il aurait été peu probable que les travailleurs et les paysans français manifestent le moindre intérêt pour la question coloniale, pas plus que l’on ne peut s’attendre à ce que les travailleurs britanniques ou français se passionnent pour ce problème aujourd’hui.» (James écrivit ces lignes en 1938.) «Mais maintenant, ils étaient réveillés. Ils combattaient la royauté, la tyrannie, la réaction et l’oppression sous toutes ces formes, y compris l’esclavage. Le préjugé racial est, en surface, le plus irrationnel de tous les préjugés ; il est donc parfaitement compréhensible que les travailleurs de Paris soient passés, de l’indifférence, en 1789, à une haine particulièrement prononcée contre cette fraction de l’aristocratie qu’ils appelaient “la noblesse de la peau21”. (…) Entre mars 1793 et juillet 1794, Paris vécut l’une des périodes les plus riches de l’histoire politique. Jamais, avant 1917, les masses n’avaient exercé une influence aussi puissante – car il ne s’agissait de rien de plus que de l’influence – sur un gouvernement, quel qu’il soit. Durant ces quelques mois où ils ne furent jamais aussi près d’accéder au pouvoir, ils n’oublièrent pas les Noirs. Ils les considéraient comme des frères, et haïssaient les vieux propriétaires d’esclaves, dont ils savaient qu’ils soutenaient la contre-révolution, comme si les Français eux-mêmes avaient souffert sous le fouet22.»

Jean-Baptiste Bellay23, ancien esclave et député de Saint-Domingue (comme s’appelait alors Haïti) présenta ses lettres de créance et, le lendemain, déposa une motion pour abolir l’esclavage, motion adoptée sans débat et par acclamation, et qui marqua le point culminant de la révolution. Comme l’écrivit C.L.R. James, ce fut l’«un des actes législatifs les plus importants jamais adoptés par une assemblée politique».

Certes, il est vrai que l’action proto-prolétarienne des masses parisiennes en 1793-94, et ses liens avec le renversement de l’esclavage à Saint-Domingue, sont allés bien au-delà de toutes les idées politiques des Lumières aux XVIIe et XVIIIe siècle24. Les masses étaient encore trop faibles et la société capitaliste

religion officielle. Sur le plan politique, ils étaient en réalité des modérés, profondément hostiles aux forces populaires les plus radicales, dont beaucoup employaient encore un langage religieux. La distinction entre la «gauche» et la «droite», aux XVIIe et XVIIIe siècles, en particulier dans le monde anglo-américain, ne correspond pas à la distinction entre «laïques» et «croyants», comme le montrent clairement les exemples du Digger Gerard Winstanley ou de William Blake. Le courant dominant des Lumières s’est toujours opposé au radicalisme social «antinomien» (opposé à la Loi religieuse et aux lois civiles) associé à de tels personnages. (Cf. Margaret C. Jacob, The Newtonians and the English Revolution, Gordon and Breach, 1976).

21 C’est d’ailleurs le titre d’un petit livre de l’abbé Grégoire intitulé De la noblesse de la peau ou du préjugé des Blancs contre la couleur des Africains et celle de leurs descendants noirs et sang-mêlés, paru en 1826. Abolitionniste militant jusqu’à la fin de sa vie, l’auteur déplora toujours la faiblesse du mouvement anti-esclavagiste en France (NdT).

22 C.L.R. James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution (1938), Random House, 1963, pp. 120, 138-139. [Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue, Gallimard (1949), éditions Amsterdam (2008). Les passages cités par Loren Goldner ont été traduits par nos soins (NdT).]

23 Né esclave vers 1747 et mort en 1805, ce militaire d’origine sénégalaise, fut le premier député français noir, représentant le département du Nord de Saint-Domingue (République d’Haïti après 1804) à la Convention puis au Conseil des Cinq Cents (NdT).

24 Sur le plan politique, la grande majorité des penseurs des Lumières souhaitaient seulement l’établissement d’une monarchie constitutionnelle sur le modèle anglais mis en place après 1688 ; ou une réforme limitée qui serait menée par des despotes éclairés absolutistes. En 1791, la proclamation d’une

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trop sous-développée pour être davantage que de brillants précurseurs des révolutions ultérieures, au cours desquelles, durant de brèves périodes, des révoltes dans le «centre» fusionnèrent avec des révoltes dans la «périphérie» et représentèrent un tournant dans l’histoire mondiale25.

Ce ne fut pas en France mais en Allemagne, au cours des deux prochaines décennies, que les philosophes, par-dessus tout Hegel, allaient théoriser les actions des masses parisiennes pour les insérer dans une théorie de la politique qui dépassa les Lumières et jeta les bases de la théorie du mouvement communiste plus tard exposée par Marx26. Néanmoins, à aucun moment le programme radical de «Liberté-Egalité-Fraternité» des Lumières ne s’incarna de façon plus concrète dans un programme d’action de masse qu’à Saint-Domingue après 1791 et à Paris en 1793-1794 ; Toussaint l’Ouverture, lui- même, avait étudié la pensée française des Lumières. Ainsi, le «meilleur des Lumières» se révéla précisément dans les actions des personnes qui, influencées par elles, étaient déjà en train de les dépasser, dans le cadre d’une pratique considérablement en avance sur la théorie (comme toujours). Cette concrétisation des Lumières, au moment où la révolution reculait, marqua également leur fin, pour des raisons trop complexes pour être traitées ici27. Les Lumières n’avaient prévu ni la terreur jacobine, ni Napoléon, et n’ont pu être repensées et recyclées que par des auteurs comme Hegel et Marx. Ceux-ci les intégrèrent dans une nouvelle rationalité historique, qui inspire aussi ce texte.

République en France ne résulta pas d’une application planifiée des idées des Lumières mais de la radicalisation pratique de la situation politique dans ce pays et dans toute l’Europe.

25 L’aile radicale de la Révolution française, les masses parisiennes, fut écrasée en 1794 par les Jacobins, qui furent à leur tour renversés par les modérés ; après la prise du pouvoir par Napoléon en 1799, la France rétablit l’esclavage dans toutes ses colonies et perdit 50 000 soldats en tentant de soumettre Saint-Domingue. En 1848, alors que le capitalisme et le prolétariat étaient plus développés, une nouvelle révolution française (partie prenante d’un soulèvement à l’échelle européenne) eut lieu et réussit finalement à abolir l’esclavage dans les colonies, après que l’Angleterre eut pris cette décision en 1834.

26 L’idée fondamentale de Hegel selon laquelle «le réel est rationnel» provient directement de son analyse de la Révolution française. Hegel (qui put observer la Révolution, contrairement aux penseurs des Lumières) fut le premier à comprendre (même s’il n’utilisa pas ce langage) la vérité «sociologique» selon laquelle une classe sociale (ici, le prolétariat parisien) n’est pas une «catégorie» mais un acte, et que la «vérité» d’une classe sociale (c’est-à-dire le «réel») ne réside pas dans sa propre compréhension quotidienne, banale, des «conditions normales» d’oppression, mais dans son potentiel de transformation maximum (le «rationnel») qu’elle peut atteindre à des moments décisifs (que l’on appelle généralement des révolutions). L’évolution conservatrice ultérieure de Hegel et de ses disciples a transformé le sens de l’expression «Le réel est rationnel» en une simple justification du statu quo, éliminant ainsi l’élément radical au cœur de la pensée de Hegel dans sa définition originelle du «réel».

27 Au risque de schématiser beaucoup, les Lumières concevaient abstraitement l’Homme comme un «homme naturel», doué de raison et doté de «droits de l’Homme» par les effets du «droit naturel». En contrepartie, ces penseurs concevaient les sociétés comme si ces dernières avaient été initialement formées par des individus réunis par une sorte de «contrat social» ; leur théorie supposait donc d’abord des individus qui existent indépendamment de l’histoire et de la société (celle-ci se résumant à la simple «somme» de ses membres). Cette conception complètement anhistorique explique pourquoi les Lumières étaient tellement préoccupées par des utopies dans des lieux éloignés, où l’Homme était supposé vivre en harmonie avec une «nature» (statique). Les Indiens du Nouveau Monde, ou les Tahitiens, étaient censés révéler la situation de l’Homme «dans la nature», tout comme l’«enfant sauvage» élevé en dehors de toutes les institutions sociales. «Tous les hommes ont vécu autrefois comme ils vivent aujourd’hui en Amérique», déclara John Locke en se référant aux Amérindiens. Les Lumières se soucièrent d’élaborer des constitutions (comme Locke le fit pour la colonie de Caroline en Amérique du Nord, ou Rousseau pour la Pologne), comme si les institutions sociales découlaient (ou pouvaient découler) de «principes fondateurs», et n’étaient pas, comme Vico l’avait souligné le premier, un fait, un produit de l’activité humaine. La pensée sociale des Lumières souhaitait concrétiser un idéal, celui d’une nature humaine qui pouvait être identifiée et purifiée en la séparant de la société et l’histoire. Ainsi Rousseau a pu concevoir cet idéal de l’Homme comme un objectif vers lequel on pourrait tendre, mais qui ne serait jamais atteint, l’équivalent social du «mauvais infini» de Newton.

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L’un des pires aspects des Lumières s’incarne dans les travaux de Thomas Malthus (1766-1834), puisque cet auteur jeta les bases d’une idéologie qui sévit encore aujourd’hui, et est complètement enchevêtrée, aux États-Unis et dans de nombreux autres pays, avec le racisme.

Selon Malthus, la population humaine augmente de façon géométrique tandis que la production agricole s’accroît seulement de façon arithmétique, ce qui rend inévitables des famines périodiques. Cet économiste proposait donc d’«écraser la face des pauvres» (Esaïe : 3-15). Il s’opposait à l’idée d’un salaire minimum et à toute protection sociale puisque ces mesures risquaient d’encourager une reproduction extravagante et licencieuse de la classe ouvrière. Et il considérait que les épidémies, les famines et les guerres périodiques constituaient des contrepoids utiles pour contrôler l’excédent de population28. (Contrairement aux malthusiens d’aujourd’hui, comme les responsables de la Banque mondiale et du FMI, qui prêchent la croissance démographique zéro pour les pays du tiers-monde, Malthus s’opposait également à la contraception pour les pauvres parce que l’«armée de réserve des chômeurs» maintenait les salaires à un niveau bas.) Même à son époque, les innovations dans l’agriculture doublèrent la production en Angleterre, mais il voulait surtout mettre au point une façade «scientifique» pour les politiques visant à maximiser l’accumulation et le contrôle des multitudes de pauvres apparues avec la première phase brutale de la révolution industrielle.

Il serait grotesque d’appeler le «curé Malthus29» un «penseur des Lumières», d’autant plus qu’il fut dénoncé par les partisans de la justice sociale (les «liberals») et les radicaux de son propre temps. Mais sa conception linéaire de la production agricole reposait sur une extrapolation directe, dans le domaine de l’économie politique, de la linéarité et du «mauvais infini» de la physique newtonienne et de l’ontologie des Lumières. L’homme selon Malthus était un animal, comme celui de Hobbes, c’est-à-dire un être assurant une fonction immuable dans la division du travail au sein d’une société disposant de ressources fixes. Malthus n’était pas obtus au point de rejeter les inventions, mais sa conception linéaire, qu’il partageait avec tous les autres penseurs de l’économie politique (comme nous le montrerons bientôt) dissimulait le fait que, comme cela a été démontré à maintes reprises dans l’histoire, les innovations de la productivité (et pas seulement dans l’agriculture) font périodiquement progresser la société par des sauts non linéaires, permettant de passer des «pommes aux oranges», «from apples to oranges» comme l’on dit en anglais30. (À la fin du XVIe siècle, par exemple, les cultes annonçant la fin du monde proliférèrent au

28 Cf. l’excellent livre de Allan Chase, The Legacy of Malthus: The Social Costs of the New Scientific Racism, Knopf, 1980, en particulier le chapitre 4. Ne pouvant aborder ici l’influence de l’idéologie malthusienne aujourd’hui, je me bornerai à souligner que John Maynard Keynes, le théoricien de l’Etat- providence après 1945, se considérait lui-même comme malthusien. Il n’était évidemment pas opposé à un salaire minimum, à des prestations sociales ou à la contraception ; par contre, il partageait avec Malthus l’idée que le pouvoir d’achat des classes improductives devrait être augmenté pour éviter les crises périodiques. Malthus et Keynes analysaient tous deux l’économie d’un point de vue de «consommateur», en supposant que, si la demande était maintenue, la production fonctionnerait toute seule. Mais la vision du monde sous-jacente chez Malthus et Keynes, en tant que théoriciens des classes moyennes improductives, eut pour nécessaire corollaire l’idée qu’il existait des «mangeurs inutiles», des «profiteurs du système». Durant la période d’austérité qui s’est ouverte après 1973 aux États-Unis, cette idée s’est mélangée avec le racisme classique pour produire un consensus «conservateur-libéral» [libéral au sens de partisan de la justice sociale, donc «centre gauche» et gauche réformiste, NdT] pour la suppression de l’Etat-providence (minimaliste) qui existe aux Etats-Unis. Les reportages du journaliste Bill Moyers sur la façon dont les adolescents américains exerçaient leurs responsabilités parentales parmi des populations dépendant des aides sociales illustrent bien la propagande malthusienne classique contre la prétendue «promiscuité» qui sévirait chez les pauvres, d’un point de vue «libéral».

29 Allusion à une expression de Marx dans les Théories sur la plus value, livre IV du Capital : «Ricardo reste le philanthrope qu’il ne cessa d’être dans la pratique. Le curé Malthus, lui aussi, pour les besoins de la production, ravale l’ouvrier au rang de bête de somme, mais il le condamne, en outre, à mourir de faim et à vivre dans le célibat.» Cf. Karl Marx et Friedrich Engels, Critique de Malthus, traduction de Roger Dangeville (disponible sur Internet). En fait de «curé», il s’agit plus exactement d’un parson, c’est-à-dire un prêtre anglican (NdT).

30 Il s’agit d’un processus non linéaire, ou des «sauts» qui produisent un nouveau niveau dont l’élaboration ultérieure ne peut être bêtement comparée avec la précédente. On ne peut comparer une

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moment où les forêts commencèrent à s’épuiser en Europe et alors que l’économie était fondée sur le bois ; un siècle plus tard, les inventions dans l’utilisation du fer permirent de remplacer le bois par le charbon et d’en faire le principal combustible, ce qui évita le développement de l’hystérie idéologique antérieure.) Les ressources, comme les capacités humaines, ne sont pas «fixes», mais périodiquement redéfinies par l’innovation, et les grandes innovations irriguent l’ensemble de la société, créant un effet non linéaire de passage «des pommes aux oranges».

La même linéarité, cependant, imprégna même l’économie politique classique, en puisant directement dans les Lumières (surtout dans Adam Smith), dont Malthus peut être considéré comme une déviation précoce, mais significative. Marx salua en David Ricardo (1772-1823) l’économiste le plus avancé, le théoricien de la «production pour la production». (Selon Marx, en revanche, «la multiplication des pouvoirs de l’être humain» ne reposait pas sur la production en soi, mais était «son propre objectif».) Mais bien que l’innovation fût beaucoup plus centrale dans les théories économiques de Ricardo, lui aussi succomba à la linéarité de ses prémisses. Le scénario bourgeois de la «fin du monde» selon Malthus était lié à la surpopulation ; pour le productiviste Ricardo, la productivité débridée du capitalisme serait étouffée par la rente foncière dans la mesure où les hommes cultiveraient des sols de moins en moins fertiles pour en extraire des matières premières agricoles. À l’instar de Malthus, Ricardo ne réussit pas à concevoir qu’il pouvait exister des innovations permettant des «sauts quantiques» et qui remplaceraient la nécessité d’utiliser certaines matières premières spécifiques, disponibles en quantité limitée. Ainsi, les deux grands scénarios de la «fin du monde» produits par la théorie économique au XIXe siècle sont nés des Lumières, en se fondant sur la notion d’un «mauvais infini» et en considérant même l’innovation sous la forme d’un processus de répétition linéaire. Ricardo apporta une contribution capitale à l’économie politique en réfléchissant au rôle du travail, mais les limites de son point de vue bourgeois l’empêchèrent de saisir le rôle de la force de travail humaine, à partir de laquelle des améliorations discontinues, permettant de passer «des pommes aux oranges», se produisent périodiquement dans les relations entre la société et la nature31.

Le concept marxiste de la force de travail concrétise, sur le plan social, l’«infini réel» des penseurs antérieurs aux Lumières ; c’est le noyau d’une rationalité qui dépasse les Lumières, rationalité centrée sur une conception que nous avons déjà expliquée («la pêche le matin, la chasse l’après-midi, et la critique dans la soirée»), dans laquelle les êtres humains ne sont prisonniers ni d’une place immuable dans la division du travail, ni des ressources naturelles «fixes» déterminées par une étape donnée de la productivité, ni du rapport fixe des espèces avec l’environnement qui caractérise les animaux. Cette rationalité dépasse et surpasse le pire des Lumières, la conception hobbesienne de l’Homme qui, dans des circonstances historiques concrètes, a fusionné la théorie des races à l’époque des Lumières et après.

J’ai jusqu’ici développé une description «théorique» des tares présentes dans la vision du monde défendue par les Lumières (conception du monde adoptée par la société bourgeoise-capitaliste dans sa phase progressiste). Ces tares ont désarmé ses partisans face aux théories de la race et au racisme (c’est- à-dire à l’association entre caractéristiques physiques et traits culturels), et ont même, dans leur première phase, contribué à développer ces idéologies néfastes. Cette présentation a l’avantage de dévoiler les fondations de la conception commune aux penseurs des Lumières, d’aller explorer les «souterrains» des théories favorables et hostiles à l’esclavage et à la supériorité de la race blanche. Mais cette démarche a aussi un grand inconvénient : elle présente l’évolution des idées uniquement comme un phénomène

heure de travail humain en 1800 avec une heure de travail humain en l’an 2000. Ces mesures qualitatives s’insèrent dans des phases différentes, incomparables les unes avec les autres.

31 Il est facile de comprendre la distinction entre main-d’œuvre et force de travail en examinant l’exemple récent de «nouveaux pays industrialisés» (NPI) comme la Corée du Sud. Dans ce cas, il ne s’agit pas simplement d’introduire quelques usines modernes au sein d’une économie paysanne, puisque tout un processus social de développement de la force de travail doit se déployer. Depuis trente-cinq ans, la Corée du Sud, qui était au départ un pays du tiers-monde très pauvre, essentiellement rural, exporte désormais des produits de haute qualité technologique et effectue même sa propre recherche- développement. Cette évolution a été rendue possible grâce à divers facteurs, dont la création d’infrastructures (transports, communications, systèmes énergétiques) et surtout d’une force de travail qualifiée capable de faire fonctionner des usines modernes. En 1960, la Corée du Sud disposait d’une main-d’œuvre abondante, mais manquait cruellement de force de travail.

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«théorique», alors qu’elles sont en fait le produit d’une modification de l’équilibre des forces dans l’histoire réelle.

En réalisant l’«infini actuel» antérieur aux Lumières dans sa théorie de la force de travail, Marx a dépassé à la fois l’idée chrétienne de l’humanité et la conception de l’Homme selon les Lumières, pour aboutir à une conception pratique-concrète du rôle des individus réels dans l’histoire. Mais, comme nous l’avons indiqué précédemment, si la race était uniquement une idée, elle pourrait être remplacée et réfutée par une autre idée. La première relation établie par certains penseurs des Lumières entre biologie et culture n’est pas devenue socialement efficace aux XVIIe et XVIIIe siècles uniquement dans le royaume des idées : elle a servi à légitimer la traite négrière transatlantique, la domination du monde par l’Occident, et, aux États-Unis, la stratification des travailleurs telle qu’elle a d’abord vu le jour en Virginie, au XVIIe siècle. Elle n’a pas été détruite par les écrits de Marx, et encore moins par les mouvements réels organisés par ses nombreux partisans (dont la relation avec le dépassement de la race était souvent rhétorique sur le plan idéologique et ambiguë sur le plan pratique, dans le meilleur des cas.). La conception biologique de la race a été marginalisée, mais n’a pas disparu dans la culture occidentale officielle depuis le XIXe siècle. Même si elle été affaiblie par les luttes anticoloniales et la transformation de certaines anciennes colonies en puissances industrielles ; par la mise en application, grâce aux nazis, des théories raciales occidentales et leurs conséquences criminelles ; et par les succès du mouvement noir aux États-Unis dans les années 1960, succès qui ont eu des répercussions à la fois sur le plan national et international. Cette idéologie a également été marginalisée, au sein de la culture officielle, par les critiques lancées, au début du XXe siècle, par des personnalités comme Franz Boas et Robert Ezra Park, qui constituaient au début un point de vue minoritaire chez les Blancs ayant fait des études supérieures, mais dont l’influence a grandi à la suite de tous ces événements. Néanmoins, dès la fin des années 1960, et suite à l’accélération de la crise économique mondiale depuis lors, le lien entre biologie et culture ainsi que ses implications racistes (généralement explicites) ont commencé à reprendre du poil de la bête grâce aux travaux de Konrad Lorenz, E.C. Banfield, Arthur Robert Jensen, William Schockley, Richard J. Herrnstein, E.O. Wilson, et plus récemment au cours de la controverse à propos du livre de Richard J. Herrnstein et Charles Murray, The Bell Curve : Intelligence and Class Structure in America 32. Les théories biologiques de la culture (sans intention raciste) sont également en train de réapparaître dans les déclarations de penseurs «libéraux» comme Camille Paglia33 et Carl Degler34.

32 Après avoir été largement marginalisés par la culture officielle aux États-Unis, bon nombre de ces auteurs ont été traduits en français dans les années 1970 où ils ont contribué à la montée du discours hostile à l’immigration défendu par le Front national, qui défend ouvertement la supériorité des Blancs dans ses interventions publiques [En fait, ce sont surtout les travaux de Konrad Lorenz qui furent traduits à l’époque ainsi que, en 1979, L’Humaine Nature, Essai de sociobiologie, du biologiste et théoricien écologiste E.O. Wilson, considéré comme le «père de la sociobiologie» et le «père de la biodiversité». Quant au professeur de sciences politiques Edward C. Banfield (1916-1999) conseiller des présidents Nixon, Ford et Reagan ; au spécialiste de la psychologie de l’éducation, de la psychométrie, Arthur Robert Jensen (1923-2012) ; au physicien William Schockley (1910-1989) qui se mêla aussi de questions de génétique en proposant la stérilisation des individus dont le QI était inférieur à 100 ; au spécialiste de la psychologie animale et de l’économie comportementale Richard J. Herrnstein (1940-1994), leurs livres n’ont jamais été traduits jusqu’ici en français. Cela n’enlève rien au fait que la sociobiologie suscita de nombreuses polémiques sur le terrain politique (peu dans les milieux scientifiques français) puisque ses conceptions étaient vulgarisées par le GRECE et la Nouvelle Droite, quand ses propagandistes attitrés, Alain de Benoist en tête, exerçaient une influence prépondérante dans des journaux comme Spectacle du monde, Valeurs actuelles et surtout Le Figaro Magazine qui diffusait à 500 000 exemplaires à l’époque. Sur cette période on pourra lire l’article «La “nouvelle droite” entre printemps et automne (1968-1986)» d’Anne-Marie Duranton Crabol dans Vingtième Siècle, 1988, volume 17, n° 1 http://www.persee.fr/doc/xxs_0294-1759_1988_num_17_1_1957 (NdT).

33 Féministe lesbienne, Paglia se considère comme une «libertarienne» opposée aux lois contre la pornographie, la prostitution, la consommation de drogue et l’avortement. Mais elle est aussi opposée aux lois favorables à la discrimination positive en faveur des Afro-Américains. Un seul de ses livres a été traduit en français chez Denoël en 2009, Vamps & tramps : une théorie païenne de la sexualité (NdT).

34 Camille Paglia critique le culturalisme de gauche des années 50 et 60 pour avoir négligé la face «sombre», biologique, de la sexualité ; Carl N. Degler annonce sa conversion au «retour de la biologie»

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L’histoire de l’idée de race comme élément biologique déterminant de la culture après les Lumières dépasse évidemment l’objet de cet article. Après la Révolution française, la réaction contre les Lumières a pris de nombreuses formes, dont la plus importante fut l’intensification de la théorie de la race. Les liens établis entre biologie et culture furent d’abord exposés par certains penseurs des Lumières, puis on oublia l’utilisation anthropologique, relativement plus neutre, de ce terme. Cet usage anthropologique développé par d’autres penseurs, même s’ils croyaient à la «fixité des espèces», n’était pas lié à une hiérarchisation des races fondée sur des jugements de valeur et la couleur de peau. Néanmoins, lorsque des personnalités profondément hostiles aux Lumières comme le comte de Gobineau (1816-1882)35 développèrent une théorie des races qui menait directement au fascisme, ils puisèrent le concept de race dans l’héritage des Lumières.

À la fin du XIXe siècle, en Europe et en Amérique, on se référait couramment aux races «anglo- saxonne», «latine», «slave», «orientale», «nègre», etc., mais aussi à un classement fréquemment fondé sur des jugements de valeur36, et, en supposant que les différences culturelles avaient une base biologique. (La phrénologie, qui prétendait déterminer l’intelligence en analysant la forme et la taille du crâne, est restée une science respectable jusqu’à la fin du XIXe siècle.)

La combinaison entre l’essor du darwinisme social après 1870 (dont Darwin n’est pas du tout responsable) et l’appropriation massive des terres connue sous le nom d’impérialisme créa un climat international dans lequel, aux alentours de 1900, seuls quelques rares penseurs européens blancs furent capables de remettre totalement en cause la théorie des races.

Des précurseurs des théories exposées dans The Bell Curve apparurent régulièrement aux États-Unis jusqu’aux années 1920 et cherchèrent à démontrer «scientifiquement» l’infériorité biologique des Irlandais, des Italiens, des Polonais et des Juifs. Leurs positions influencèrent la Loi sur l’immigration de 1924 en contribuant à limiter fortement l’immigration et à imposer des quotas selon les nationalités37. L’eugénisme devint de plus en plus populaire dans le monde anglo-américain à partir de 1850 ; plus tard, Hitler et les nazis affirmèrent que l’eugénisme américain leur avait fourni de nombreuses idées, comme celle de la stérilisation forcée.

Margaret Sanger, qui mena une célèbre croisade en faveur du contrôle des naissances, défendait aussi la supériorité des Blancs, comme un certain nombre des premières suffragettes et féministes américaines38. Certaines sections du Parti socialiste américain, avant la Première Guerre mondiale, défendirent ouvertement la supériorité des Blancs, et le dirigeant de la droite de ce parti, Victor Berger, était un raciste assumé39.

Les Lumières ne sont pas responsables de tous ces développements ultérieurs. Vers les années 1900, de nombreuses personnes (sociaux-darwinistes, eugénistes, progressistes et socialistes) s’identifiaient avec les Lumières et croyaient que leurs conceptions de la «science», y compris la démonstration «scientifique» de l’infériorité innée des peuples de couleur, prolongeaient l’œuvre des Lumières. (J’ai d’ailleurs expliqué que ces idées existaient déjà dans les Lumières.)

Néanmoins, les premiers intellectuels qui démontrèrent la fausseté de cette pseudo-science, comme Boas, étaient également leurs héritiers. Lorsque l’on se souvient des Lumières aujourd’hui, ce n’est pas à Bernier, Buffon et Blumenbach que l’on pense en premier, mais plutôt à Voltaire, Diderot, Rousseau, Kant (comme philosophe, et non comme anthropologue) et Thomas Paine, et leur héritage ne se résume pas à leur travail de démystification des superstitions de leur époque).

dans In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought (Oxford University Press, 1991).

35 Publié pour la première fois en 1853, le livre de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines devint un manifeste en faveur de la supériorité aryenne à la fin du XIXe siècle.

36 Le chapitre XIII du livre de T. Gossett, Race : The History of an Idea in America (Oxford University Press, 1963) expose l’histoire des théories raciales anglo-saxonnes. Dans le chapitre IV, Gossett retrace également l’histoire des théories polygéniques des races au XIXe siècle, évoquées dans la première partie de cet article.

37 Cette histoire a été étudiée en détail dans A. Chase, The Legacy of Malthus: The Social Costs of the New Scientific Racism (Knopf, 1980).

38 Cf. Robert Allen, Reluctant Reformers: Racism and Social Reform Movements in the United States (Howard University Press), chapitre 5.

39 Ibid., p. 223-227.

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Les Lumières ont contribué à la théorie occidentale de la race, et la séparation réelle entre culture et biologie a été menée à bien par des penseurs postérieurs aux Lumières, comme Marx, et surtout par l’ensemble du mouvement historique réel du XIXe siècle.

Néanmoins, aujourd’hui, lorsque des fondamentalistes chrétiens, juifs, musulmans et hindous attaquent les Lumières pour avoir imposé la séparation entre la religion et l’État ; quand la Nouvelle Droite défend sa nouvelle vision du biologisme ; lorsque les Afrocentristes critiquent l’universalisme, ou que les post-modernes présentent les Lumières comme l’idéologie des «mâles blancs européens», c’est la devise «Liberté-Egalité-Fraternité» des masses parisiennes et haïtiennes en 1794, et les meilleurs héritiers des Lumières tels que Marx, qui sont les véritables cibles de ces critiques. Cela nous rappelle que, une fois qu’on a souligné les apports et les failles des Lumières, il reste encore beaucoup de mystifications à démasquer.

Loren Goldner (traduit de l’anglais par Y.C.)

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