Europocentryzm, wielokulturowość czy kultura światowa?
Artykuł opublikowany w czasopiśmie Lewą Nogą (Warszawa) nr 15, 2003.

O “lewicowej” odpowiedzi na współczesny upadek społecznyRóża Luksemburg XXI wieku, badając sytuację w Stanach Zjednoczonych w ciągu dziesięcioleci po 1973 r., stwierdzi powszechny spadek stopy życiowej co najmniej 80 proc. ludności o około 20 proc. Zauważy, że w 1945 r. Stany Zjednoczone przewodziły w eksporcie światowym, legitymowały się najwyższą na świecie wydajnością pracy i miały najlepiej opłacaną na świecie siłę roboczą. W takim układzie, trwającym do końca lat pięćdziesiątych, dochody jednego robotnika wystarczały na utrzymanie, tj. reprodukcję, czteroosobowej, a nawet jeszcze większej rodziny. Zauważy, że do początku lat sześćdziesiątych większość takich dochodów, choć wcale nie wszystkie, uzyskiwali biali, jak również zauważy w tym samym okresie w miastach na północy kraju stały wzrost czarnego proletariatu, któremu również towarzyszyła reprodukcja czarnych rodzin robotniczych. Tymczasem w 1992 r. do reprodukcji rodziny robotniczej na takim samym poziomie, jak w latach sześćdziesiątych, trzeba było już dochodów co najmniej dwóch robotników, a coraz więcej dzieci z czarnych rodzin robotniczych, żyjących wśród ruin przemysłu amerykańskiego, sytuacja spychała do “podklasy”. Zapozna się z raportem Business Week z sierpnia 1991 r., z którego wynika, że w tym czasie łączny dochód typowej młodej białej pary robotniczej, w której oboje pracowali na niepewnych warunkach, ale w pełnym wymiarze czasu pracy, równał się 44 proc. płacy realnej jednego wykwalifikowanego robotnika w tym samym wieku sprzed 30 lat. Spadek dochodów “kolorowej” pary robotniczej był jeszcze bardziej dramatyczny. Nasza Róża Luksemburg odnotuje, że na początku lat pięćdziesiątych przeciętna amerykańska rodzina robotnicza wydawała 15 proc. swoich dochodów na czynsz, podczas gdy w 1992 r. – już prawie 50 proc. Nie będzie więc zdziwiona, że w 45 lat po drugiej wojnie światowej, w USA gros zysków kapitalistów przeniosło się wyraźnie z przemysłu do bankowości i nieruchomości. W 1992 r. na szczycie listy towarów eksportowanych przez USA nie było już głównie technologii i wyrobów przemysłowych – były produkty rolnictwa i kultury masowej.

W toku swoich badań historycznych nasza myślicielka XXI wieku zada sobie oczywiście pytanie, jak taka dramatyczna zmiana mogła tak szybko nastąpić, i z łatwością znajdzie odpowiedź w rozległym odpływie kapitału produkcyjno-inwestycyjnego od końca lat pięćdziesiątych – najpierw do Kanady i Europy Zachodniej, a następnie, od połowy lat sześćdziesiątych, w coraz większej mierze do części krajów Trzeciego Świata. Zobaczy, że trzydziestopięcioletnia dezindustrializacja Ameryki była odwrotną stroną tej “wyprowadzki” produkcji masowej, stałego wzrostu konkurencji ze strony Europy Zachodniej, a przede wszystkim Japonii, i globalnej rewolucji “wysokiej technologii”, rugującej pracę żywą z procesu produkcji. Nasza Róża Luksemburg, stosując do tego procesu, w ślad za swoją poprzedniczką, pojęcie łącznej płacy społecznej, bez większego trudu dostrzeże, że na celowniku tej akumulacji (i dezakumulacji) była głównie ta sama, zaraz po wojnie bardzo dobrze opłacana i bardzo wysoko wykwalifikowana, amerykańska siła robocza. Dostrzeże w tym paralelę ze schyłkiem Anglii w latach 1870-1945, tyle że zauważy, iż zręczność, z jaką od końca lat pięćdziesiątych ekipy rządzące Ameryką podstępnie, kijem i marchewką, nakłoniły europejskich, japońskich i arabskich posiadaczy ciągle rosnących rezerw dolarowych do ich reinwestowania w amerykańskich obligacjach państwowych i na amerykańskim rynku kapitałowym, pozwoliła ukryć schyłek Ameryki przed większością Amerykanów, a nawet przed większością elity panującej. Po ponownym przeczytaniu Teorii wartości dodatkowej Marksa i Akumulacji kapitału swojej poprzedniczki, nasza myślicielka pewnie uśmiechnie się z politowaniem na myśl o przywiązaniu elity do keynesowskich i monetarystycznych idei ekonomicznych, które na podstawie przyrostu Produktu Narodowego Brutto z roku na rok pozwalały jej chwalić się “wzrostem”, podczas gdy miasta wypełniały się zamkniętymi fabrykami, wyboistymi ulicami, narkomanami, sieciami fast-foodów, strażnikami i bezdomnymi.

Idąc dalej drogą tego eksperymentu myślowego, być może nasza myślicielka zwróci uwagę na to, że pod koniec lat osiemdziesiątych wyniki uzyskiwane przez uczniów amerykańskich szkół średnich na standardowych egzaminach międzynarodowych w każdej dziedzinie sytuowały USA dokładnie na dwudziestym miejscu na liście dwudziestu tzw. “rozwiniętych krajów uprzemysłowionych”. Być może zauważy również, że na uniwersytetach amerykańskich ponad 50 proc. nagród za prace doktorskie w dziedzinie nauki i techniki przyznawano cudzoziemcom i że to wszystko, co jeszcze pozostało z amerykańskich badań rozwojowych, w coraz większym stopniu zależało od tych osiedlających się w USA cudzoziemców. (Może uśmiechnie się ironicznie na myśl o takim odwróceniu “teorii zależności”). Przyglądając się reprodukcji ogółu siły roboczej, nie będzie zaskoczona tym, że w wymagających kwalifikacji zawodowych gałęziach przemysłu, które jeszcze pozostały, menedżerowie wyrywali sobie włosy z głów zastanawiając się, co zrobią, gdy obecne starsze pokolenie robotników pójdzie na emeryturę, bo szkoły średnie i policealne przestały reprodukować ich kwalifikacje. Nie będzie tym wszystkim zaskoczona, ponieważ badając to, jak przez 35 lat kapitaliści amerykańscy obcinali koszty reprodukcji siły roboczej, będzie obeznana z wcześniejszymi marksowskimi i luksemburgistowskimi pojęciami odnoszącymi się do tej reprodukcji.

Wreszcie nasza Róża nie będzie zaskoczona, gdy się dowie, że w najbardziej atrakcyjnych instytucjach głównego nurtu życia ideologicznego, mediach, wysoko dotowanych instytutach badawczych, świecie akademickim i wydawniczym czy w szkołach o tym kurczeniu się zdolności Ameryki do reprodukcji materialnej od końca lat pięćdziesiątych ledwie wspominano i rzadko dyskutowano z pewną powagą i świadomością wagi problemu. Przeglądając prace standardowych postaci ideologii panujących – Johnów Kennethów Galbraithów i Miltonów Friedmanów lat sześćdziesiątych, E.F. Schumacherów i Ivanów Illichów lat siedemdziesiątych czy “podażowców” i “teoretyków elastycznej specjalizacji” lat osiemdziesiątych – stwierdzi, że robili swoje skupiając się na lipnych problemach i na ich lipnych rozwiązaniach.

Nasz myślicielka XXI w., wspominając polemiki poprzedniej Róży Luksemburg z Leninem i innymi rewolucjonistami na temat tego, co to jest rozszerzona reprodukcja materialna społeczeństwa, z entuzjazmem rzuci się na publikacje lewicowej opozycji wobec schyłkowego kapitalizmu amerykańskiego, przekonana, że przynajmniej tam znajdzie poważne dyskusje o tych sprawach i współzawodniczące ze sobą propozycje rozwiązań programowych i strategicznych. Zada sobie pytanie: jak w samozwańczym amerykańskim środowisku lewicowym w obrębie świata akademickiego i poza nim stawiano “kluczowe zagadnienia”, gdy kraj pogrążał się w gorszym niż w latach trzydziestych kryzysie społeczno-gospodarczym? Będzie pewna, że trafi tam na prowadzoną z powagą, jakiej wymagała sytuacja, debatę o tych zagadnieniach.

Jak wiadomo, przeglądając dorobek ogromnej większości środowisk i wydawnictw tak czy inaczej związanych dziś z aktywistyczną czy akademicką lewicą w Ameryce, nasza myślicielka znajdzie niewiele dyskusji o nich i jeszcze mniej zorganizowanych wokół nich inicjatyw programowych. Być może natknie się na jakiegoś błyskotliwego teoretyka literatury wyjaśniającego, że klasa społeczna, gospodarka i – dlaczego nie? – dezindustrializacja to zasadniczo “tekst”. Może pomyśli, że mimo wszystko takie pojmowanie klasy wynika z poszukiwania nowej podstawy jedności klasowej w nowym okresie kryzysu i schyłku, jaki nastąpił po 1973 r., a jeśli tak uczyni to będzie zdumiona, gdy dowie się, że wcale nie – że w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku na lewicy amerykańskiej toczyła się wielka debata na temat “różnicy” “tożsamości” każdej grupy uciskanej z rzucającym się w oczy wyjątkiem klasy robotniczej jako całości i że ta różnica była faktycznie po prostu… różnicą. Wczytując się w to głębiej odkryje, że w tym czasie samo słowo “reprodukcja” nie oznaczało tego samego, co w dziełach Marksa – zdolności klasy społecznej lub społeczeństwa do zapewnienia sobie rozszerzonej reprodukcji materialnej – lecz że w toku debaty o prawach reprodukcyjnych w ściśle biologicznym znaczeniu tego terminu wyprano je z treści; takie prawa to w żadnej mierze nie kwestie trywialne, ale można je strywializować izolując od pojęcia reprodukcji w szerszym znaczeniu społecznym. Początkowo będzie zdumiona odkryciem szeroko rozpowszechnionej wiary w to, że tożsamości pod względem rasowym, gender i klasowym nie konstytuuje się w odniesieniu do stosunków produkcji i reprodukcji społecznej, lecz na gruncie “pragnień” zainteresowanych grup i jednostek ludzkich. Będzie jeszcze bardziej zdumiona, gdy przeczyta, że tych, którzy proponowali bardziej przyziemne – jak by się mogło wydawać – postrzeganie klasy robotniczej jako klasy uniwersalnej, której emancypacja jest koniecznym (choć niewystarczającym) warunkiem wszelkiej emancypacji, wyśmiewano jako wyrazicieli przestarzałego “pańskiego dyskursu”.

Uważam jednak, że nic nie wywoła takiego zdumienia naszej Róży Luksemburg XXI wieku, jak odkrycie, że w ciągu dziesięcioleci rozbijania amerykańskiej siły roboczej w puch w opisanym wyżej procesie, większość lewicy amerykańskiej w coraz większym stopniu charakteryzowała takie zasadnicze procesy związane we wcześniejszych dziejach kapitalizmu z materialną reprodukcją społeczeństwa, jak przemysł, technologie, infrastrukturę społeczną, naukę, edukację, kwalifikacje techniczne i ich przekazywanie z pokolenia na pokolenie, jak również umiejętność czytania i pisania i nieodłącznie wynikające z tych zjawisk tradycje kulturalne, jako przejawy wartości i ideologii “białego człowieka płci męskiej”. Złapie się za głowę, gdy uświadomi sobie, że do utożsamienia rozszerzonej reprodukcji materialnej społeczeństwa ze zjawiskiem właściwym “białemu człowiekowi płci męskiej” doszło dokładnie w tym samym czasie, gdy Japonia i nowe mocarstwa kapitalistyczne Azji stawały się siłowniami światowej gospodarki kapitalistycznej i przyczyniały się ogromnie do demontażu wsporników życia amerykańskiej klasy robotniczej. Może dostrzegnie zbieżność między narastającą cyrkulacją wszelkiego rodzaju fikcyjnych papierów w gospodarce amerykańskiej a narastającym zainteresowaniem szerokich segmentów lewicy amerykańskiej symbolicznie określonymi tożsamościami i generalnym postrzeganiem rzeczywistości jako “tekstu”. Może dostrzegnie paralelę między ekonomicznym trendem dezindustrializacji a akademicką manią dekonstrukcji. Może dojdzie do wniosku, że niepomna tych problemów przez dziesięciolecia większość lewicy amerykańskiej została skolonizowana przez ideologię panującą. Może stwierdzi, że sposób, w jaki lewica amerykańska, historycznie zamknięta w swoich gettach w społeczeństwie i na uniwersytetach, postawiła bardzo ważne kwestie rasy, gender, preferencji seksualnych i klasy, podzielało bardzo niewielu zwykłych ludzi pracy, którzy nie doświadczali tych kwestii jako tekstu, choć ich również one żywotnie interesowały. Może w końcu nasza Róża Luksemburg dojdzie do wniosku, że gros lewicy amerykańskiej, wkraczając w wielki kryzys społeczno-gospodarczy zasadniczo ślepa na kwestię rozszerzonej reprodukcji materialnej społeczeństwa jako jedynych ram, w których można poważnie postawić sprawy rasy, gender i klasy, była nie tylko zaślepiona własną ideologią, ale – nieraz w przerażający sposób – wnosiła wkład w ideologię panującą swoich czasów.

Wtedy nasza Róża Luksemburg odkryje wielką debatę o teorii wielokulturowości.

EUROPOCENTRYŚCI I ICH ZWIERCIADLANE ODBICIE

Teoria wielokulturowości jest w modzie. Nie bez powodu dla różnych ludzi oznacza ona różne rzeczy. Dla posiadających dobre wsparcie finansowe i bardzo nagłaśnianych teoretyków prawicy, samozwańczych przedstawicieli cultural literacy [koncepcji, zgodnie z którą współczesna kultura ma charakter wizualny, tzn. obraz ma w niej pierwszeństwo przed myślą dyskursywną – przyp. red.], Allanów Bloomów i Williamów Bennetów, wielokulturowość to wywrotowy eufemizm na oznaczenie końca białej supremacji w edukacji amerykańskiej i w całym społeczeństwie amerykańskim. Dla pseudoradykałów lewicowych z inteligencji akademickiej, którzy obrócili klasy społeczne w “tekst”, wielokulturowość to wyzwolenie “mnogości dyskursów”, likwidacja domniemanego “fallologocentryzmu” rzekomej “zachodniej” tradycji kulturalnej. (Jednym z wyznaczników jałowości debaty, jaka się obecnie toczy, jest zdumiewająca zgodność przeciwstawnych stron właśnie co do tego, czym jest kultura zachodnia.)

Sytuacja jest tak ekstremalna, że neokonserwatywni krytycy w rodzaju Hiltona Kramera mogą występować w roli obrońców bezpiecznie zabalsamowanej “wysokiej” modernistycznej awangardy z początku XX wieku, Joyce’a, Prousta lub Kafki – tak, jakby wówczas ludzie o wrażliwości Kramera nie obrzucali takich rewolucjonistów obelgami i jakby dziś byli zdolni uznać i docenić nowych Joyce’ów, Proustów i Kafków. Próbują wykorzystać dzieła artystów, którzy postrzegali siebie jako ludzi demolujących tradycję, i obrócić dokonaną przez nich demolkę w tradycję. Na drugim końcu tego całego spektrum, w chwili, gdy społeczeństwo amerykańskie jako całość spada w skali światowej na 49 pozycję pod względem umiejętności czytania i pisania, dostawcy ponowoczesnej “choroby francuskiej” kontynuują jak szaleni produkcję obracających się wokół nich samych książek i szykownych czasopism akademickich, w których przekazują niewiele więcej oprócz podstawowej ignorancji prawdziwej historii i żenującej wiary w to, że dekonstrukcja tekstów literackich równa się poważnej, radykalnej działalności politycznej.

W tym artykule nie zajmiemy się atakiem prawicowych mediów na rzeczników i zwolenników teorii wielokulturowości jako główną siłę odpowiedzialną za namacalny upadek edukacji liberalnej w USA. Pustka takich twierdzeń, wywodzących się z obozu politycznego, który przez ponad trzydzieści lat na każdym poziomie amerykańskiego społeczeństwa dławił reprodukcję siły roboczej, nie zasługuje nawet na pogardę. Skupimy się raczej na pretensjach samych teoretyków wielokulturowości do radykalizmu, jak również na wszelkiej zasadniczo kulturowej definicji położenia istoty ludzkiej w społeczeństwie. Pod takim kątem rozwiniemy krytykę europocentrycznych konserwatystów i teoretyków wielokulturowości z perspektywy wyłaniającej się kultury światowej.

Bez zbytniej przesady można powiedzieć, że współczesna debata nad kulturą sprowadza się do debaty nad światowym statusem historycznym starożytnej Grecji. Dla kogoś takiego, jak Allan Bloom i jemu podobnych, to wszystko, co było wartościowe w ciągu ostatnich dwu i pół tysiąca lat historii, niemal dosłownie stanowi serię przypisów do Platona i Arystotelesa. Z kolei dla teoretyków wielokulturowości, którzy wpadli w pułapkę logiki relatywizmu, starożytna Grecja koniecznie musi być tylko jedną z wielu “równie ważnych” kultur. Jednak ze względu na centralną pozycję, którą zajmuje w klasycznym kanonie zachodnim, musi być również źródłem fallologocentryzmu.

Gdy jednak zagłębimy się w tę debatę, to naprawdę zdumiewające okaże się to, iż rzekomo antyeuropocentryczni teoretycy wielokulturowości nieświadomie dostarczają wybitnie europocentrycznej wersji tego, czym rzeczywiście jest tradycja zachodnia.

NIETZSCHEAŃSKIE ŹRÓDŁA POSTMODERNIZMU

Najgłębszym źródłem dzisiejszej teorii wielokulturowości jest myśl dwóch bardzo białych i zupełnie martwych Europejczyków płci męskiej – Fryderyka Nietzschego i Martina Heideggera. Dla niewtajemniczonych ciągłość między tymi filozofami a dzisiejszymi rewolucyjnymi pretensjami przypisywanymi muzyce rapowej może wydawać się karkołomna. Zarazem jednak te pretensje są bardzo wymowne. Nawet jeśli ostatecznie Nietzschego i Heideggera trzeba odrzucić (a trzeba), to trywializuje się ich na własne ryzyko. Nietzsche, który pisał w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku, i Heidegger, którego najważniejsze dzieła powstały w drugim ćwierćwieczu XX wieku, z trudem mogliby sobie wyobrazić taki fin de sičcle, w którym ich nazwiska wymieniano by jednym tchem z 2 Live Crew, Los Lobos i Sex Pistols. Obu prześladowała wizja świata dławiącej uniformizacji, którego kształtowanie się postrzegali wokół siebie i którego kulminacją był dla nich robotniczy ruch socjalistyczny XIX w. Szukali źródeł tego procesu niwelacji u samego zarania zachodniej tradycji kulturalnej, w archaicznej Grecji, a przede wszystkim u filozofów przedsokratejskich. To, co z wyraźnie populistycznym naciskiem nazywa się dziś “różnicą”, jak na ironię losu pierwszy wyraził Nietzsche jako radykalną arystokratyczną odmowę kulminacji historii w “zamkniętym systemie” egalitarianizmu, liberalizmu, demokracji, nauki i technologii, feminizmu i socjalizmu – to wszystko były dla niego przejawy “moralności niewolnika”, niwelującego pragnienia, aby wszyscy byli tacy sami – pragnienia, które “słabi” narzucili “silnym”. Z wielkim prawdopodobieństwem można stwierdzić, że Nietzschemu nie przyszło do głowy, iż w sto lat później taka myśl stanie się podstawą do chełpienia się radykalną “różnicą” przez należące do “podklasy” czarne kobiety homoseksualne. Nietzsche oczekiwał raczej pojawienia się nowej elity estetycznych prawodawców, których nazywał nadludźmi i którzy – jak wielcy artyści nie mający potrzeby odwoływania się do osłabiających, stosujących się do wszystkich, prawd uniwersalnych – mieliby siłę i odwagę kształtować rzeczywistość. Szczególne rozwiązanie proponowane przez Nietzschego, które często (i niesłusznie) postrzegano jako ważne źródło faszyzmu (źródłem faszyzmu było w niewielkim stopniu), wywołuje dużo mniejsze zainteresowanie jego współczesnych zwolenników niż diagnoza nietzscheańska, ale wizja każdej jednostki jako wyestetyzowanej “woli mocy”, która kształtuje świat bez odniesienia do ponadindywidualnych, uniwersalnych praw i nie jest niczym ograniczona, jeśli nie liczyć ograniczeń narzucanych przez taką samą wolę innych jednostek, stanowi bezpośrednie źródło “mikrofizyki władzy” Michela Foucault i niewątpliwie zapowiada coś niecoś z realiów lat 80-tych kształtowanych przez wielkich spekulantów w rodzaju Donalda Trumpa czy Ivana Boesky’ego – tak, jak zapowiada rzeczywistość, w której żyje ponowoczesny teoretyk literatury uganiający się za profesurą na campusie prestiżowego uniwersytetu amerykańskiego należącego do Ivy League.

Nietzsche i Heidegger dopatrywali się źródła planetarnej uniformizacji i niwelacji w zachodniej koncepcji rozumu z jej uniwersalnymi pretensjami. Podobnie jak ich ponowocześni naśladowcy, nie zaprzątali sobie głowy analizami warunków materialnych, sposobów produkcji itp. Wydawało im się, że podchodząc do problemu na poziomie filozoficznym, trafią w sedno sprawy. Nietzsche uważał socjalizm za kulminację trendu, który potępiał, ale nie miał zielonego pojęcia o Marksie i marksizmie (choć na długo przed większością marksistów znakomicie wyczuł burżuazyjny charakter niemieckich socjaldemokratów). Heidegger był bardziej zaznajomiony z Marksem, głównie za pośrednictwem swojego studenta Herberta Marcuse, ale w swoich pracach rzadko odnosił się bezpośrednio do Marksa. Dla obu Hegel był ucieleśnieniem racjonalności historycznej, której uwieńczenie stanowił socjalizm. Modne obecnie słowo “dekonstrukcja” oznacza destylację podjętej przez nich próby obalenia racjonalności dialektycznej, a to, co atakowali u Hegla, przypisuje się podświadomie Marksowi. (Pojawiające się od czasu do czasu twierdzenie, że teoria marksowska i teoria dekonstrukcji dają się ze sobą pogodzić, jest tak samo mądre, jak stwierdzenie, że ekonomię marksistowską można pogodzić z ekonomią monetarystyczną.) Celem ich ataku jest taka racjonalność, zgodnie z którą “odmienność”, tj. różnica, prędzej czy później podporządkowuje się wyższej syntezie lub ulega przezwyciężeniu. Dla Nietzschego (podobnie jak dla Hegla) taka dialektyka była dialektyką pana i niewolnika, ale w przeciwieństwie do Hegla – dialektyką wynikającą z resentymentu niewolnika, z niewolniczej moralności. Dla Nietzschego krytyka dialektyki była obroną “różnicy” – odmienności arystokratycznego pana, wyższego estetycznego prawodawcy, którego nazywał Nadczłowiekiem.

(W związku z tym trzeba podkreślić, że są takie fałszywe uniwersalia, które ukrywają swoiste interesy elit klasowych, kastowych, rasowych lub płciowych przy pomocy próżnych pretensji do obejmowania wszystkiego. Błąd ponowoczesnych teoretyków różnicy polega jednak na tym, że z istnienia takich fałszywych uniwersaliów wyciągają wniosek, iż nie może być innego rodzaju uniwersaliów. Dla Nietzschego uniwersalne wartości – lub to, co postmoderniści nazywają “pańskimi dyskursami” – wynaleźli słabi po to, aby spętać silnych; dla postmodernistów, którzy swojego Nietzschego przejęli od Foucaulta, tego rodzaju wartości, włączając w to marksizm, stanowią “dyskursy władzy” sprawowanej nad bezsilnymi. Zgodnie z taką logika, jeśli Francuska Partia Komunistyczna czy, ogólnie rzecz biorąc, stalinizm, wykorzystywały marksizm do usprawiedliwienia totalitarnej biurokracji, wszelki marksizm koniecznie musi prowadzić do totalitarnej biurokracji. Jeśli Ronald Reagan mówi o moralności, to cała moralność musi być taka, jak moralność Reagana. I tak dalej.)

KOSZMAR HEIDEGGERA

W krytyce dialektyki Heidegger poszedł dużo dalej. Nie sposób zrekonstruować tutaj wszystkich etapów jego złożonej ewolucji. Pozostając pod głębokim wpływem Nietzschego, postrzegał zarówno Nietzschego, jak i swoją własną wczesną twórczość (podsumował ją w Byciu i czasie z 1927 r.) jako kulminację tej właśnie tradycji, którą usiłował obalić. Rozwiązaniem proponowanym przez Nietzschego było postrzeganie każdej jednostki jako “woli mocy”, silnej albo słabej, pańskiej albo niewolniczej, a każdej artykułowanej przez jednostki perspektywy jako estetycznej próby ukształtowania rzeczywistości, przy czym twierdził on, że taka próba nie rządzi się żadnymi odrębnymi od woli tych jednostek prawami, ponieważ jedyne, co istnieje, to taka wola. W Byciu i czasie, przy pomocy złożonego przeniesienia, wczesny Heidegger wmontował taką wolę mocy do swojej koncepcji jednostkowego istnienia. Doświadczenie nazizmu, w którym początkowo upatrywał rewolucję przeciwko metafizyce zachodniej, przekonało go jednak, że “wola mocy” niezmiennie zmierza do planetarnego panowania technologii nad ziemią (a więc znów do zamkniętego systemu techniki i nauki, który był koszmarem zarówno dla Nietzschego, jak i dla niego). Co więcej, zgodnie z oceną Heideggera, taki impuls krył się w filozofii zachodniej od czasów Parmenidesa. (Później doszedł on do wniosku, że naziści wpadli w potrzask ogólnego “nihilizmu technologicznego” Zachodu.) W ostatniej fazie, która okazała się decydująca dla Michela Foucault, Heidegger uważał, że w kulturze zachodniej historia Bycia jest historią “woli mocy” skodyfikowaną w koncepcji Bycia jako obecności sprowadzalnej do dyskretnego obrazu. Zgodnie z interpretacją heideggerowską, w kulturze zachodniej to, czego nie można sprowadzić do takiego obrazu, nie ma “Bycia”, podczas gdy ontologiczny poziom Bycia, takiego, jak pojmował je Heidegger, opiera się właśnie tego rodzaju redukcji. Z punktu widzenia jego krytyki, zachodni projekt planetarny panowania technicznego jest bezpośrednim następstwem greckiej przedsokratejskiej, a ukształtowanej poczynając od Parmenidesa, wizji Bycia, w rzeczywistości polegającej na “zapomnieniu” o Byciu. W ostatniej fazie twórczości Heideggera jedynym rozwiązaniem było oczekiwanie na powstanie nowego sensu Bycia – oczekiwanie na coś równie zasadniczo nowego, jak 2500 lat temu zasadniczo nowy był sens nadany Byciu przez Parmenidesa. To wszystko, co nie obala (tj. nie dekonstruuje) metafizyki obecności, może być tylko kolejnym krokiem na drodze prowadzącej do planetarnego “nihilizmu technologicznego”.

Jednak postmodernistyczna teoria kultury, która w ciągu trzech minionych dziesięcioleci zalała północnoamerykańskie środowiska akademickie, nie wywodziła się bezpośrednio z filozofii niemieckiej ani też nie zajmowała się bezpośrednio nietzscheańsko-heideggerowską diagnozą planetarnego panowania techniki i metafizyką obecności. Nurt północnoamerykański jest nie do pomyślenia bez paryskiego Nietzschego i Heideggera, ukształtowanych po 1945 r., ponieważ to przede wszystkie we Francji ci filozofowie uzyskali lewicowe listy uwierzytelniające.

FOUCAULT, DERRIDA I “RÓŻNICA”

Dwoma głównymi pośrednikami nietzscheańsko-heideggerowskiej “różnicy” w stosunku do północnoamerykańskich ponowoczesnych środowisk akademickich byli Michel Foucault i Jacques Derrida. W ich pracach “różnica” uległa radykalnemu przeobrażeniu. Nie jest to już, jak u Nietzschego, różnica arystokratycznego radykała w opozycji do resentymentu mas ani, jak u Heideggera, krytyka planetarnego projektu panowania techniki, “nihilizmu technologicznego”, triumfu Tego Samego jako sedna metafizyki obecności. We Francji, za sprawą Foucaulta, “różnica” stała się różnicą “pragnień”, a za sprawą Derridy – różnicą “innych głosów”; w Ameryce, w pseudoradykalnym przebraniu, stała się ideologicznym kontrapunktem rozpylenia sfery społecznej w czasach neoliberalizmu wysokiej technologii – intelektualnym odpowiednikiem rozpowszechnionych w czasach reaganowskich wykupów wielkich przedsiębiorstw za psie, a do tego pożyczone pieniądze po to, aby przejąć ich aktywa, zrobić szybki interes i je zamknąć.

Te nurty na lewicy, które są wrogo lub sceptycznie nastawione do postmodernizmu o francuskiej inspiracji, ze względu na zamęt panujący na wielu poziomach w ich własnych szeregach stoją w walce z nim na przegranych pozycjach. Teoretycy “rasy/gender/klasy” sprawiają wrażenie radykałów, a tylko nieliczni spośród tych, którzy stoją na tradycyjnym gruncie marksistowskim, są na tyle filozoficznie uzbrojeni, by móc walczyć z tą teorią u jej korzeni (w rzeczywistości niewielu teoretyków “rasy/gender/klasy” wie, gdzie tkwią te korzenie). Co więcej, w walce z postmodernistami większość nurtów wywodzących się z tradycji marksistowskiej ma ręce związane pewnymi wspólnymi z nimi założeniami, wynikającymi z centralnej pozycji zajmowanej przez Francję i Rewolucję Francuską w tradycji rewolucyjnej. W skali międzynarodowej postmoderniści noszą na sobie piętno swoich francuskich łączników, a pewne, dziś walące się, założenia dotyczące pozycji Francji w dziejach kapitalizmu i socjalizmu ciągle zapewniają im pewną przestrzeń na rumowisku. To właśnie z tego powodu niedawną debatę o Rewolucji Francuskiej i powstanie francuskiej szkoły rewizjonistycznej pod przewodnictwem François Fureta należy postrzegać jako szerszy kontekst wpływów wywieranych w skali międzynarodowej przez postmodernizm.

Na początku Słów i rzeczy (1966), książki, która we Francji uczyniła z Michela Foucault wybitną postać, jest fascynująca analiza obrazu Las Meninas Velasqueza; w pewnym sensie zawiera się w niej cały projekt foucaultowski. Foucault utożsamia w niej króla jako ośrodek całej gry reprezentacji, która jest prawdziwym przedmiotem tego obrazu. W całej wczesnej twórczości Foucaulta, a w szczególności w jego nowatorskich (aczkolwiek problematycznych) studiach nad medycyną i szaleństwem, projektem jest identyfikacja zachodniego rozumu z rzekomo wszechwiedzącą pozycją króla, reprezentacji i władzy. Ten projekt to najgłębsze źródło foucaultowskiej koncepcji głoszącej, że wszystkie “reprezentacyjne” dyskursy wyrażające rzekomo uniwersalną wiedzę – w tym marksizm – faktycznie ukrywają dyskursy wyodrębnionej władzy. Dla Foucaulta jakakolwiek próba stworzenia takiego uniwersalnego “dyskursu” i – co za tym idzie – uniwersalnej klasy, która stara się zjednoczyć różne fragmenty rzeczywistości społecznej lub różne grupy uciskane społeczeństwa kapitalistycznego (szczególnie ta próba, która uprzywilejowuje klasę robotniczą) musi być z konieczności oddzielnym dyskursem władzy, grą reprezentacji skupioną na “królu” lub pańskim dyskursie. Próbując zgłębić francuską fazę postmodernizmu, trzeba zawsze pamiętać o tym, że dominującym doświadczeniem “marksizmu” w tym kraju było doświadczenie ultrastalinowskiej Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), której Foucault był krótkotrwałym członkiem na początku lat pięćdziesiątych. Jednak jeszcze bardziej znamienne niż takie (nader charakterystyczne dla wszystkich zjawisk emanujących z powojennej inteligencji francuskiej) szczegóły biograficzne jest foucaultowskie zrównanie racjonalności z zasadą króla, z francuskim państwem absolutystycznym XVII i XVIII wieku – obalonym (a następnie wzmocnionym) przez Rewolucję Francuską. Dla Foucaulta i foucaultystów nie ma innego rozumu niż rozum “epoki klasycznej” – epoki oświeconego absolutyzmu francuskiego. Przeestetyzowany formalizm francuskiej tradycji intelektualnej, której Foucault jest doskonałym wytworem, tkwi korzeniami w arystokratycznym katolicyzmie galijskim i osiągnął ostateczny kształt w grand sičcle – w XVII w., który był świadkiem powstania prototypowego państwa oświeconego absolutyzmu Ludwika XIV. Foucault nie mógł być dalszy zrodzonej przez tę państwowość kartezjańskiej tradycji “jasności”, ale rzeczą znamienną jest to, że dla niego ta racjonalność była jedyną możliwą racjonalnością. Oczywiście, Foucault był w pełni świadomy dorobku filozofii niemieckiej, od Kanta przez Hegla i Marksa do Nietzschego i Heideggera, i dogłębnie wobec niej zadłużony. Lecz filozofia niemiecka, podobnie jak francuska, jest wytworem innego absolutystycznego państwa oświeconego absolutyzmu, Prus, toteż łatwo ją zdemaskować jako jeszcze jeden dyskurs władzy. Natomiast tradycją, która pozostała nieznana dla Foucaulta, była tradycja angielska, tak samo, jak rewolucją, która pozostała dlań nieznana (podobnie jak dla wszystkich walczących ze sobą stron w debacie postmodernizmu) jest Rewolucja Angielska, a szczególnie jej nurty radykalne1. Lecz ślepota Foucaulta jest, niestety, również ślepotą większości tradycji marksowskiej, w tym samego Marksa, dla którego Rewolucja Francuska zawsze była dużo ważniejsza niż angielska. Z powodu tej ślepoty współczesny, szerzący się od Francji po Rosję, krach etatyzmu – krach, którego Foucault jest w pewnym sensie głównym teoretykiem – sprawia, że większość lewicy międzynarodowej, zmagającej się również z własnymi problemami z etatyzmem, okazuje się rozbrojona teoretycznie i politycznie.

Zanim udowodnimy to twierdzenie, musimy zapoznać się ze wspólnym dla Foucaulta i neoliberalnego odrodzenia lat siedemdziesiątych gruntem, który na pierwszy rzut oka powinien być jak najodleglejszy od skłonności Foucaulta. To ten wspólny grunt pozwala nam dostrzec, że postmoderniści są nieświadomymi pseudoradykalnymi teoretykami czasów, które zapoczątkowali Reagan i Thatcher, i że w tych nowych czasach stroją atomizację społeczeństwa w “radykalny” pióropusz.

DEKONSTRUKCJA W AKCJI

Jak powiedzieliśmy, początkiem ideologii “różnicy” był atak Nietzschego i Heideggera na pretensje zachodniej – przede wszystkim dialektycznej – racjonalności do uniwersalności i na jej dążenie, aby z tego, co “inne”, uczynić moment tego, co “takie samo”. We Francji, za pośrednictwem Foucaulta i Derridy, ta “dekonstrukcja” jednolitego podmiotu filozofii zachodniej (uwieńczonego heglowskim podmiotem światowo-historycznym, często postrzeganym jako coś, co Marks zastąpił swoim podmiotem proletariackim) doprowadziła do powstania wizji “wielorakości dyskursów”, “mnogości głosów”, które nigdy nie osiągają jedności na wyższym poziomie, pojmowanym jako złudny na mocy definicji. Wreszcie w Ameryce te nurty stały się ekstremalnie ezoteryczną okleiną czegoś, co równa się radykalnemu przeformułowaniu pluralizmu amerykańskiego – radykalnemu tylko w radykalizmie polegającym na nacisku, jaki kładzie na to, że w rzeczywistości ludzie należący do różnych ras i grup etnicznych czy mający różne preferencje seksualne pod żadnym ważnym względem nie mają ze sobą nic wspólnego. Z tego punktu widzenia, w opozycji do Marksa, nawet “klasa” staje się jeszcze jedną różnicą, a nie czynnikiem jednoczącym, którego emancypacja jest niezbędnym warunkiem wszelkiej emancypacji. (Na zasadzie kontrastu warto przypomnieć sobie preambułę Wobblies – Przemysłowych Robotników Świata – głoszącą, że “klasa robotnicza i klasa kapitalistyczna nie mają ze sobą nic wspólnego”, a klasa robotnicza nosi w sobie zarodek wyższej jedności). Dla Hegla i Marksa różnica jest sprzecznością prowadzącą do syntezy na wyższym poziomie, podczas gdy dla postmodernistów jest różnicą nieredukowalną, a synteza na wyższym poziomie to po prostu kolejny dyskurs władzy, nowa “pańska narracja”. Szczytem ironii losu jest to, że dla Heideggera takie cechy, jak klasa, rasa, przynależność etniczna i preferencja seksualna należą właśnie do upadłej domeny “metafizyki obecności”, obrazów, “pod którymi” odkrywa się rzeczywistą, zawsze całkowicie indywidualną i zawsze niszczoną przez takie przejawy obecności autentyczność. Obecni teoretycy “tożsamości”, którzy opierają się na takich kategoriach zbiorowych i nie zaprzątają sobie głowy indywidualnością, całkowicie wypaczyli wymowę źródeł swoich poglądów. Tak jednak migrują idee – zwłaszcza do Ameryki.

Na tym jednak nie koniec. W Stanach Zjednoczonych często zapomina się, że we Francji Foucault antycypował zarówno wydarzenie medialne, jakim w 1977 r. było pojawienie się “nowych filozofów” (André Glucksmann, Bernard-Henry Lévy i inni), jak również neoliberalizm, który po raz pierwszy doszedł do głosu za rządów Giscarda d’Estaing, a następnie, w latach osiemdziesiątych, stał się międzynarodową falą pływową, entuzjastycznie przyjętą przez “socjalistyczny” rząd Mitteranda. Na czym polega ten związek?

Jak wskazaliśmy na to wyżej, Francja, ze względu na międzynarodowe znaczenie Rewolucji Francuskiej (dużo większe niż Rewolucji Angielskiej), zawsze zajmowała centralną pozycję w mitologii lewicy marksistowskiej. Choć na początku XX wieku w łonie francuskiej klasy robotniczej działały żywotne nurty rewolucyjno-syndykalistyczne i anarchistyczne, w okresie powojennym dominująca Francuska Partia Komunistyczna i rozlazła Partia Socjalistyczna oraz grawitujące wokół nich związki zawodowe były przytłaczająco etatystyczne. Ten etatyzm był po prostu echem głównej francuskiej tradycji ekonomicznej merkantylizmu, która miała swoje źródła w ancien régime sprzed 1789 r. Był to etatyzm całkiem podobny do dwudziestowiecznych wersji, które szerzyły się prawie wszędzie za pośrednictwem ideologii państwa dobrobytu oraz ideologii socjalistycznych, komunistycznych i faszystowskich i również sięgały swoimi korzeniami merkantylizmu kontynentalnej Europy XVII i XVIII wieku. Ponieważ – razem z Anglią, Holandią i Stanami Zjednoczonymi – Francja uczestniczyła w pierwszej fali rewolucji burżuazyjnych poprzedzających industrializację, zawsze zakładano, że jest mniej więcej równie dojrzałym społeczeństwem kapitalistycznym, jak społeczeństwa tamtych krajów i że biurokratyczny etatyzm lewicy francuskiej stanowi zwyrodniałą formę ruchu zmierzającego do wyjścia “poza kapitalizm”.

W rzeczywistości w 1945 r. Francja pozostawała wciąż głęboko wiejskim społeczeństwem rolniczym, w którym 50 proc. ludności żyło na wsi i było zaangażowane w drobną produkcję rolną. Dopiero jednak poczynając od lat siedemdziesiątych, gdy chłopstwo francuskie skurczyło się do 8 proc. ludności, okazało się, że etatyzm lewicy francuskiej, podobnie jak etatyzm lewicy wszędzie na świecie, nie jest wyrazem dojrzałości, lecz zacofania i że kultura paryska, która tak fascynowała lewicowych intelektualistów na całym świecie, była przejawem nie tyle przezwyciężenia kapitalizmu, ile nieobecności w pełni rozwiniętego kapitalizmu.

Etatyzm francuski, którego ważną częścią był etatyzm lewicowy, w latach 1945-1975 nadzorował szybką transformację przemysłową kraju. W rezultacie Francja stała się krajem tego rodzaju, którego (na kontynencie) pionierem były Niemcy – w nich również odsetek producentów rolnych spadł poniżej 10 proc. ogółu ludności. Następnie, podobnie jak w innych krajach, które osiągnęły ten próg, biurokracja państwowa stała się zawadą dla dalszego rozwoju ekonomicznego. Od połowy lat siedemdziesiątych rezultatem była ideologiczna, a potem programowa fala neoliberalnej decentralizacji, podczas której lewica francuska odkryła, że tkwi w pułapce etatyzmu w nie mniejszym stopniu niż gaulliści. Foucaultowska “decentracja” heglowskiego podmiotu, wymierzona w marksizm “zachodni” lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych i w ogóle w marksizm, dokonała w sferze ideologicznej tego, czego w sferze praktycznej dokonali Giscard, a następnie Mitterrand, rozmontowując francuską merkantylistyczną tradycję rozwojową.

Finalnymi łącznikami byli “nowi filozofowie”, którzy spopularyzowali Foucaulta w książkach wychodzących w kieszonkowych wydaniach i w happeningach medialnych. W awangardzie znajdowały się takie postacie, jak Glucksmann i Lévy – obydwaj byli kiedyś ultrastalinowskimi działaczami francuskiego ruchu maoistowskiego, który rozwinął się po 1968 r. Ukazanie się w 1974 r. Archipelagu Gułag Sołżenicyna stało się dla ich wcześniejszego rzekomego “marksizmu” chwilą prawdy. Po dekadzie gloryfikowania najbardziej wybujałego państwa totalitarnego w dziejach współczesnych, Chin Mao, “nowi filozofowie” stali się sławni proklamując w nowym, sprzyjającym klimacie neoliberalnym, że wszyscy marksiści, nawet ci, którzy walczyli ze stalinizmem pięćdziesiąt lat przed nimi, koniecznie muszą być również totalitarni. Od Foucaulta zaczerpnęli pojęcie “pańskiego dyskursu” – filozofii typu heglowskiego lub marksistowskiego, która usiłuje połączyć realia fragmentarne w wyższe, uniwersalne syntezy – lub pozoruje takie usiłowania. W niespełna dziesięć lat później podejrzliwość wobec uniwersalizujących “pańskich dyskursów” rozpowszechniła się w amerykańskich środowiskach akademickich jako zjawisko prowokacyjnie równoległe do ideologicznego demontażu wielkiego etatyzmu oraz decentralizacji ubóstwa i surowości budżetowej do poziomu stanów i miast przez reaganizm.

NIEEUROPEJSKIE KORZENIE EUROPY

Tym niemniej współczesny postmodernizm pozostaje zakorzeniony w oryginalnej problematyce Nietzschego i Heideggera – w obronie różnicy. Jako taki trzyma się nietzscheańskiego i heideggerowskiego poglądu na myśl zachodnią – poglądu, który paradoksalnie jest bardzo europocentryczny, bo nierozerwalnie związany z bardzo europocentrycznym poglądem na historię, leżącym u podstaw tej filozofii. Nietzsche i Heidegger byli bowiem czystymi wytworami tego, co chwilowo nazwiemy romansem niemieckiej filozofii z Grecją. Postmoderniści wpadli więc w pułapkę prezentowania i “dekonstruowania” dziwnie “zachodniej” wersji zachodniej “tradycji” – wersji, która wymazuje z historii fundamentalny moment niezachodni, a mianowicie wkład cywilizacyjny starożytnego Egiptu oraz jego dalsze rozwinięcie w Aleksandrii i w cywilizacji Islamu.

Jak wynika z takich poważnych studiów nad europocentryzmem, jak prace Samira Amina (L’eurocentrisme: Critique d’une idéologie) i Martina Bernala (Black Athena), od XVIII w. jedną z największych zbrodni zachodniego etnocentryzmu było wymazanie z historii, którą stworzył, świata wschodnio-śródziemnomorskiego i muzułmańskiego – i to nie poczynając od podbojów muzułmańskich w VII w., ale również w odniesieniu do okresu poprzedzającego pojawienie się starożytnego Izraela i Grecji, czego chyba najlepszym przykładem jest ukrywanie historycznego znaczenia cywilizacji starożytnego Egiptu. Niezależnie od wszelkich innych problemów, jakie stawia kilkutomowa Black Athena Bernala, jej zasługą jest wyraźne wskazanie na znaczenie starożytnego Egiptu dla kształtowania się tradycji zachodniej.

Z historycznego punktu widzenia zniknięcie Egiptu z horyzontu źródeł kultury zachodniej jest stosunkowo niedawnym wydarzeniem – stało się to zaledwie dwa wieki temu. Jak wskazują Bernal i inni, sami starożytni Grecy szczerze uznawali Egipt (którego cywilizacja poprzedzała ich własną o ponad dwa tysiąclecia) za główne źródło swojego własnego świata. Wydarzeniami, które legły u podstaw kultury bieguna źródeł kultury zachodniej – starożytnego Izraela – były pobyt w Egipcie i exodus z kraju faraonów. Skupione wokół Aleksandrii egipskie prowincje imperium rzymskiego stanowiły źródło ostatniego ważnego prądu filozoficznego starożytności – neoplatonizmu, z którego bezpośrednio wywodzi się dialektyka heglowska i marksowska. Co więcej, neoplatonizm aleksandryjski wyrósł z tego samego fermentu międzynarodowego, na gruncie którego pojawiły się najrozmaitsze bliskowschodnie filozofie i tajemne religie – także buddyzm – zmieszane z obumierającymi pozostałościami po klasycyzmie grecko-rzymskim, oraz zdecydowanie wycisnął piętno na wczesnej historii chrześcijaństwa. Właśnie to dziedzictwo aleksandryjskie muzułmanie zawłaszczyli od VII w. w toku swoich podbojów i przetworzyli tak, że pozwoliło to temu dziedzictwu osiągnąć szczytowy rozkwit w cywilizacji arabskiej i perskiej, kojarzącej się z miejskim splendorem Bagdadu, Damaszku i Kordowy. W tym samym czasie rycerze z dworu Karola Wielkiego zmagali się mozolnie z nauką pisania swoich własnych imion. Gdy w XII i XIII w. dzieła Ibn Siny (Awicenny), Ibn Ruszda (Awerroesa), Al-Ghazaliego i Al-Farabiego przełożono na łacinę, kulturowe dziedzictwo starożytności, gruntownie przetworzone w aleksandryjskiej i muzułmańskiej fazie swojego rozwoju, dotarło na wówczas ubogi “Zachód”. (Współcześni teoretycy wielokulturowości nigdy nie wspominają o tym, że “orientalna” cywilizacja islamska przyznaje, iż czerpała ze źródeł żydowskich i greckich, a więc że te “logocentryczne” dziedzictwa nie są jedynie źródłami “Zachodu”, podobnie jak nie wspominają o tym, że na obszarze od Maroka po dzisiejszą Malezję to Islam upowszechnił studiowanie dzieł Platona i Arystotelesa).

Gdy w XV wieku we Włoszech te arabskie i perskie korzenie w ogromnym stopniu przyczyniły się do Odrodzenia, starożytny Egipt znów czczono za pośrednictwem pism rzekomego “Hermesa Trismegistosa”, uważanych za najlepsze źródło mądrości neoplatońskiej, choć czyniono to w bardziej zmistyfikowanej formie niż u starożytnych Greków. Wreszcie w siedemnasto- i osiemnastowiecznej fazie oświeconego absolutyzmu “mądrość egipska” pochodzenia aleksandryjskiego splotła się gruntownie z ideologiami takich radykalnych tajnych stowarzyszeń i sekt klasy średniej, jak różokrzyżowcy i wolnomularze, którzy odegrali ważną rolę w Rewolucji Francuskiej. (Należy pamiętać, że przed odczytaniem hieroglifów egipskich w 1822 r. większość zachodniego egiptofilstwa miała czysto spekulatywny charakter. Dla tych rozważań ważna jest jednak sama ciągłość mitu egipskiego, bez względu na jego zgodność z rzeczywistością, oraz fakt, że tradycja “zachodnia” bez trudu przyznawała się do ciągłości z cywilizacją egipską.)

Z wielką ironią można stwierdzić, że od XII do początków XIX wieku dosłownie każda ważna postać z “zachodniego” “kanonu”, którego bronią współcześni europocentryści, od francuskich trubadurów po Dantego, florenckich neoplatoników Pica i Ficina, Rabelaisa, Szekspira, Cervantesa, Spencera, Miltona, Leibniza, Spinozę, Goethego i Hegla (ograniczmy się na chwilę do prądów filozoficznych i literackich), pozostawała pod głębokim wpływem tej “mądrości egipskiej” lub dziedzictwa “aleksandryjskiego” czy to pod postacią neoplatońską, czy hermetyczną lub mistyczną żydowską (kabalistyczną) i tak czy inaczej się do nich przyznawała. Faktycznie jest tak, że europocentryści byliby w wielkich opałach, gdyby mieli wymienić choćby jedną ważną postać przedoświeceniową, która nie ulegała wpływom tych nurtów. Po 1800 r. te same tradycje przeszły do dziedzictwa romantyzmu, a następnie awangardy cyganerii, w kręgach której pozostawały żywe co najmniej aż do surrealizmu. Tym niemniej, mimo narastającej w XIX wieku wśród zachodnich hellenofilów skłonności do postrzegania starożytnej Grecji jako jedynego w swoim rodzaju zjawiska, hermetycznie odgrodzonego od wpływów semickich i afrykańskich (egipskich), postacie tego kalibru, co Melville, Hawthorne i Poe (że przywołamy tylko przykłady amerykańskie) ciągle nosiły na sobie piętno kolejnych “odrodzeń egipskich”.

ANGLONIEMIECKI „ROMANS HELLENOFILSKI”

Jednak u schyłku XVIII i na początku XIX wieku tradycję “egipską” zaczęła przyćmiewać nowa tendencja ideologiczna. Był nią angloniemiecki romans ze starożytną Grecją, który punkt szczytowy osiągnął w Niemczech po 1760 r. Przyczyny tej zmiany były złożone i tutaj nie możemy się nimi zająć. Od 1798 aż do 1918 r. wtargnięcie Anglii i Francji do wschodniej części basenu Morza Śródziemnego czyniło z “kwestii wschodniej” – walki o zwłoki upadającego imperium osmańskiego – główną kwestię polityki zagranicznej w Europie i niewątpliwie wpłynęło na Zachodzie na pragnienie wyrugowania dziedzictwa bliskowschodniego, na które powoływano się przez całe tysiąclecia, z nowej wizji historii, zgodnie z którą wyobrażano sobie, że starożytne Ateny powstały w zupełnej izolacji od swojego otoczenia historycznego. Bernal ma bez wątpienia rację postrzegając w tym przejaw nowego antysemityzmu i rasizmu. Mamy tu jednak również do czynienia z wieloma innymi czynnikami. Końcową fazą oddziaływania tradycji “egipskiej” na główny nurt kultury europejskiej był oświecony absolutyzm, który zniszczono lub gruntownie zreformowano w dobie Rewolucji Francuskiej i wojen napoleońskich. Gdy rozbito państwo absolutystyczne, które przyczyniło się do Oświecenia, świecka racjonalność mogła oderwać się od starej mistyki “egipskiej”. W rzeczywistości nowy wojowniczy światopogląd oświeceniowy nie potrzebował pozornego obskurantyzmu rytuału wolnomularskiego, a miał wszelkie powody ku temu, aby się go pozbyć (wraz z jego faktycznymi lub wyimaginowanymi źródłami egipskimi). To “odfiltrowanie” racjonalności oświeceniowej od jej przedrewolucyjnych ram instytucjonalnych zepchnęło tradycję “egipską” na romantyczne i cyganeryjne marginesy nowego, wstępującego społeczeństwa burżuazyjnego.

Nowy angloniemiecki, ale przede wszystkim niemiecki romans ze starożytną Grecją stanowił zerwanie z wcześniejszymi, rozwijającymi się od czasów Odrodzenia poglądami na starożytność grecko-rzymską. Nawrót do starożytności w XV w. był przede wszystkim nawrotem do rzymskiej kultury obywatelskiej, a literackimi i historycznymi wzorcami piętnastowiecznych Włoch były przede wszystkim rzymska cnota obywatelska i obywatelska retoryka. Jak o tym była już mowa, nawrót filozoficzny do Platona nastąpił za pośrednictwem źródeł arabskich i bizantyjskich i wystąpił pod przebraniem tajemnej religii egipskiej, która, jak się później okazało, nie miała nic wspólnego ze starożytnym Egiptem. Gdy wzorowany na Francji Ludwika XIV oświecony absolutyzm zaprowadził od Paryża po Sankt Petersburg, Santo Domingo i Rio de Janeiro swoją hegemonię kulturalną, dominujący ton tej kultury był ponownie łaciński i rzymski. Przed XVIII w. (kiedy to łacina była dużo bardziej znana niż greka) dziedzictwo starożytnej Grecji dostępne było za pośrednictwem rzymskim: pamiętano cesarstwo, państwo, prawo, cnoty obywatelskie, a nie wspólnotowy wymiar ateńskiego polis i greckiego państwa-miasta. Dopiero podzielonym, rozbitym Niemcom, w których zjednoczenie narodowe było wciąż nieosiągalnym marzeniem, przypadło pokierowanie rewoltą kulturalną przeciwko imperialnemu stylowi rzymsko-łacińsko-francuskiej cywilizacji oświeconego absolutyzmu. Bunt ten i zainicjowany przez niego romans z Grecją jest związany z takimi postaciami, jak Wickelmann, Goethe, a później Hölderlin i Hegel; nie można wyjaśnić go samym tylko rasizmem i imperializmem, ale to niemiecki filohellenizm, ideologia wykształconej, pozbawionej politycznych wpływów elity, pogrzebał tradycję “egipską” i wymazał ją z historycznej pamięci o pochodzeniu świata zachodniego. Podobne zjawisko wystąpiło w Anglii, wraz z zaangażowaniem się romantyzmu angielskiego w 1823 r. w wojnę o niepodległość Grecji (a więc znów wraz z “kwestią wschodnią”), ale takie postacie, jak Keats, Shelley i Byron nie wywierały takiego wpływu kulturalnego w skali międzynarodowej, jak hellenofile niemieccy, którzy między innymi byli bezpośrednimi prekursorami kolejnego hellenofila – Karola Marksa.

PRAWDZIWY EUROPOCENTRYZM

Zniknięcie antycznego Egiptu lub mitu antycznego Egiptu z horyzontu pochodzenia kultury zachodniej, na którym utrzymywał się prawie do końca XVIII wieku, było niezbędne do ukonstytuowania “modernistycznej” wizji dziejów Zachodu – wizji, którą, niestety, jeszcze całkiem do niedawna bezkrytycznie wyznawała zdecydowana większość lewicy zachodniej i która sprawiała, że ta lewica stała się wrażliwa na pochlebstwa postmodernizmu. Zgodnie z nią nakreślono pewną wersję dziejów Zachodu, wedle której ich nić przewodnia prowadziła z Aten przez renesansową Florencję oraz oświeceniowy Paryż i Londyn aż do kulminacji wysokiej zachodniej kultury burżuazyjnej zakończonej około 1830 r. kolejnymi zgonami Beethovena, Goethego i Hegla. Była to historia napisana pod kątem postępu pewnego rodzaju racjonalności, mgliście uznającej proroków hebrajskich za swoich odległych prekursorów (ze względu na ich rolę demistyfikatorów). Z punktu widzenia tak pojmowanej historii, dogłębnie ukształtowanej przez francuski pogląd na Oświecenie i przez Rewolucję Francuską, jak również, z pozytywistycznego punktu widzenia, głęboko krytycznej wobec religii, w ciągu dwóch tysiącleci, od Aten Sokratesa do Florencji Medicich, nic innego ważnego się nie stało. Z punktu widzenia tak pojmowanej historii wspomniane aleksandryjskie i islamskie momenty dziejowe, ze względu na ich wymiar religijny i z wielu innych powodów nie istniały, chyba że jako przekaźniki – bo z pewnością nie jako samodzielne, kształtujące tę historię siły. Takie było dziedzictwo angloniemieckiego romansu ze starożytną Grecją – stanowił je światopogląd, w którym Bliski Wschód wypadł z historii Zachodu z czasów poprzedzających starożytność grecko-rzymską, towarzyszącą jej i po niej następującą. Zniknięcie Aleksandrii i Islamu z historii zachodniej było nierozerwalnie związane ze zniknięciem antycznego Egiptu w ramach ogólnego procesu izolowania starożytnych Aten od ich wschodnio-śródziemnomorskiego otoczenia – przed złotym wiekiem i po nim.

Oto jak naprawdę wygląda perspektywa europocentryczna. A cóż takiego mówią nam na ten temat rzekomi radykalni ponowocześni teoretycy wielokulturowości? Dokładnie nic. A dlaczego? Ponieważ, za pośrednictwem Nietzschego i Heideggera, Foucaulta i Derridy w całości przejęli oni ich romans hellenofilski, tyle że tam, gdzie figurował plus postawili minus. Ignorują więc arabskie i perskie źródła Odrodzenia, a tym samym ukrywają rolę Aleksandrii i świata muzułmańskiego w sferze przekazu i rozwoju dziedzictwa greckiego. Co więcej, zgadzają się z europocentrystami z drugiej strony barykady głoszącymi, że kultura “zachodnia”, podobnie jak wszystkie “kultury”, jest samodzielnym, samowystarczalnym zjawiskiem. Czyż mówią nam o tym, że poezja prowansalska, od której zaczęła się współczesna literatura zachodnia, obficie czerpała z poezji arabskiej, a szczególnie z erotycznej poezji mistycznej islamskiej Hiszpanii? Czyż mówią nam o tym, że Dante był przesiąknięty twórczością andaluzyjskiego sufiego Ibn Arabiego? Że niektórzy najwięksi pisarze hiszpańscy szesnastowiecznego siglo de oro, tacy jak św. Jan od Krzyża i Cervantes, intensywnie korzystali ze źródeł islamskich i żydowskich? Czyż opowiadają o heretykach franciszkańskich, którzy w XVI wieku w Meksyku usiłowali wraz z Indianami stworzyć chrześcijańską utopię komunistyczną – na przekór beznadziejnie zepsutemu katolicyzmowi europejskiemu? Czyż mówią o wierze w egipskie źródła cywilizacji zachodniej, panującej począwszy od antycznych Greków po Akademię Florencką i osiemnastowiecznych wolnomularzy? O niczym takim nie ma u nich mowy, ponieważ takie synkretyczne zapładnianie się wzajemne kultur to policzek wymierzony ich relatywistycznym założeniom, zgodnie z którymi kultury pozostają ze sobą w stosunkach konfrontacji – podobnie jak tak wiele hermetycznie zamkniętych i nieodmiennie opatrznie przedstawiających rzeczywistość “tekstów”. Niestety, okazuje się, że wielu “martwych białych Europejczyków” było zadłużonych po uszy u kolorowych martwych mężczyzn (a w przypadku poezji arabskiej również kobiet)! Postmoderniści tak są zajęci demaskowaniem “kanonu” jako litanii rasizmu, seksizmu i imperializmu, że, dokładnie tak samo jak zdeklarowanym europocentrystom, umyka ich uwadze to, że niektóre największe dzieła kanonu tkwią korzeniami w tych samych kulturach, które rzekomo “wymazują”.

SPRZECZNOŚCI ORIENTALIZMU

U podstaw tego gatunku legła wszechobecna książka Edwarda Saida pt Orientalizm (Warszawa, PIW 1991). Said opowiada, jak – zwłaszcza odkąd doszło do nowoczesnej rywalizacji imperialistycznej (wokół tzw. “kwestii wschodniej”) – zachodnie widzenie świata wschodnio-środziemnomorskiego stało się wypaczającym realia dyskursem władzy i że w istocie rzeczy nie mogło być niczym innym. (Np. mówiąc o Dantem w ogóle nie wspomina o Ibn Arabim). Said absolutnie nic nie mówi jednak o zachodnim “dyskursie” o Oriencie w czasach, w których układ sił wyglądał dokładnie na odwrót, a mianowicie od VIII do XIII wieku, kiedy to cywilizacja islamska górowała pod względem kulturalnym i wojskowym nad zachodnią. Pewien autor tak o tym napisał: “Gdyby Eskimosi stali się nagle czołowymi artystami i nauczycielami akademickimi, gdyby produkcja fabryk na Grenlandii prześcignęła produkcję fabryk japońskich i gdyby najeźdźcy z dalekiej północy podbili Stany Zjednoczone i Związek Radziecki, nasze zdumienie nie byłoby zapewne większe niż to, z jakim dwieście lat temu muzułmanie nagle popadli pod kontrolę Europy Zachodniej.” (D. Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power.)

Stulecia hegemonii Arabów, a następnie Osmanów w basenie Morza Śródziemnego i ich bardzo realna zdolność – która osłabła dopiero pod koniec XVII wieku – militarnego zagrażania sercu Europy tak zaślepiły muzułmanów, że nie spostrzegli, jak w kilkaset lat po utracie przez nich przewagi, na północy wyrosło światowe mocarstwo.

Said nie pisze oczywiście o “okcydentalizmie”, czyli o muzułmańskim “dyskursie” o Zachodzie, toteż nie można go krytykować za to, że nie przytoczył takich przykładów, jak sposób, w jaki Arab Ibn Said opisywał w połowie XI wieku Franków – a opisywał ich jako istoty “bardziej przypominające zwierzęta niż ludzi… Zimne powietrze i pochmurne niebo (sprawiają, że) ich temperament staje się chłodny, a usposobienie surowe; ich ciała są długie, cera blada, a włosy za długie. Brak im przenikliwości i bystrości umysłu, panuje wśród nich ciemnota i głupota, a brak celu w życiu jest szeroko rozpowszechniony.” (D. Pipes, op. cit.)

Nie chodzi o to, aby mnożyć cytaty świadczące o rzeczy banalnej – o tym, że w okresie swego apogeum świat muzułmański (czy w innym kontekście chiński) był równie etnocentryczny jak Europejczycy w czasach swojego apogeum. Chodzi o to, że w okresie światowej przewagi muzułmanów mieszkańcy chrześcijańskiego Zachodu wydawali im się kresowymi barbarzyńcami, którzy interesowali ich równie niewiele, jak w II wieku naszej ery rzymskie elity kulturalne niewiele interesowali malujący się na niebiesko mieszkańcy Brytanii.

Możemy jednak krytykować Saida za to, że nie mówi więcej o “orientalizmie” na Zachodzie w okresie od VIII do XIII wieku, kiedy to faktem – i to faktem uznawanym przez Europejczyków – była przewaga kulturalna świata islamskiego nad Europą. Nie wspomina o biskupie Saragossy, który w IX wieku tak ubolewał nad dekadencją współczesnej mu młodzieży chrześcijańskiej i jej zauroczeniem wspaniałą, emanującą z południowej Hiszpanii kulturą arabską, w którą zapatrzona była wówczas cała Europa: “Nie są w stanie poprawnie napisać po łacinie jednego zdania, a przewyższają muzułmanów w znajomości największych finezji gramatycznych i retorycznych języka arabskiego. Pismo św. i pisma ojców Kościoła leżą nietknięte, a oni spieszą czytać i tłumaczyć najnowsze rękopisy z Kordowy.”

Said i inni analitycy “dyskursu” zachodniego często nie rozważają takich realiów, bo te podważają jedno z ich najświętszych – czy to ukrytych, czy jawnych – założeń, jakim jest totalny relatywizm kulturowy. Nie są w stanie przyznać, że w kontekście dziejów powszechnych niektóre kultury są w pewnych okresach bardziej dynamiczne niż inne, a faktycznie je przewyższają, i że w XI wieku kultura arabska muzułmańskiej Hiszpanii górowała nad kulturą Saragossy czy Paryża. Uznanie tego faktu torowałoby drogę akceptacji nierelatywistycznej, niemożliwej dla nich do przyjęcia idei głoszącej, że w XVII wieku sytuacja uległa odwróceniu i że niektóre decydujące czynniki przewagi i wyższości światowo-historycznej przemieściły się na Zachód. Tymczasem wystarczy przyjrzeć się temu, kto kogo tłumaczył, aby zdać sobie sprawę ze zmiany, której świadome były obie strony. Od XI do XIII wieku na łacinę przetłumaczono tysiące dzieł z dziedziny filozofii, nauki, matematyki i poezji arabskiej i chciwie czytano je w całej Europie, podczas gdy z łaciny na arabski tłumaczono niewiele lub zgoła nic. Po francuskim najeździe na Egipt w 1798 r. (było to wydarzenie, które nastąpiło długo po tym, jak Zachód założył podwaliny pod swoją hegemonię światową, ale sprawiło, że świat muzułmański obudził się w nowej sytuacji), zaczął się okres masowych tłumaczeń z francuskiego na arabski – trwał on przez wiek XIX.

Donald Lach rozpoczyna swoje wielotomowe dzieło Asia in the Making of Europe następującym stwierdzeniem: “Często przyznaje się, że proch strzelniczy, prasa drukarska i kompas miały zasadnicze znaczenie dla panowania Europy. Stanowiły podstawę panowania Europy. Rzadziej jednak przyznaje się, że żaden z tych wynalazków nie powstał w Europie.” Nie przyznają tego ani europocentryści, ani relatywiści hołdujący współczesnej teorii wielokulturowości. Gdyby bowiem to uczynili, musieliby przyznać, że istnieje szerszy niż jakakolwiek pojedyncza kultura proces światowo-historyczny i dynamizm na poziomie historii światowej, cechujacy się synkretyzmem i postępem międzykulturowym.

Poważne spojrzenie na historię świata w czasach poprzedzających panowanie Zachodu podważyłoby również inny hołubiony dogmat wielokulturowościowego relatywizmu, a mianowicie przekonanie, że globalna hegemonia kultury zachodniej w czasach nowożytnych opiera się wyłącznie na sile wojskowej. Dla Saida dyskurs “orientalizmu” jest przede wszystkim dyskursem takiej “siły”. Historia pokazuje jednak w kółko, że po podboju militarnym zazwyczaj następuje podbicie kulturowe najeźdźców przez podbitych, że hegemonia kulturalna często przemieszcza się w odwrotnym kierunku niż przewaga wojskowa. Powtarzające się i trwające do XV wieku najazdy Mongołów i Turków na Chiny i Bliski Wschód, tak niszczycielskie dla cywilizacji chińskiej i muzułmańskiej (i stanowiące niemały czynnik ich późniejszej słabości wobec Zachodu), w ciągu paru pokoleń doprowadziły do integracji z kulturami, które najechali. Podobnie najazdy Almorawidów i Almohadów z Północnej Afryki na islamską Hiszpanię w XI i XII wieku doprowadziły do integracji najeźdźców z nader wyrafinowaną kulturą miejską, którą podbili; w istocie wielki historyk arabski Ibn Chaldun zbudował całą swoją teorię dziejów powszechnych na takim właśnie cyklu podboju przez koczowników i ich późniejszego wchłonięcia przez podbitych.

Odosobniony przypadek zbieżności między panowaniem militarnym a hegemonią kulturalną Zachodu w okresie od XVI do XIX wieku, widziany z perspektywy historii światowej, jest jedyną “różnicą”, o której teoretycy wielokulturowości powinni więcej nam powiedzieć. Nie mogą jednak tego uczynić, ponieważ podobnie jak w ogóle europocentrystom, brak im pojęcia historii światowej i wiedzy o tej historii.

Rzut oka na historię światową w kontekście współczesnym doprowadziłoby również teoretyków wielokulturowości do kwestii potęgi ekonomicznej i technologicznej Japonii, która w ataku na ideologię “martwych białych europejskich mężczyzn” jako ideologię panującą naszych czasów chyba powinna przysparzać im problemy. Niekwestionowany fakt, że w ciągu trzech dziesięcioleci najbardziej dynamiczna strefa kapitalistyczna świata znajdowała się w Azji, nie wywołuje w ogóle zakłopotania tych teoretyków, ponieważ są oni, śmiertelnie znudzeni takimi m.in. kwestiami, jak gospodarka i technologia, których nie można powiązać z zagadnieniem różnicy kulturowej.

Formułowanym czy to w domyśle, czy jawnie zadaniem teoretyków wielokulturowości jest przedstawienie wartości związanych z intensywną akumulacją kapitalistyczną jako wartości “białych ludzi płci męskiej”, toteż tacy “niebiali”, jak Japończycy i Koreańczycy, którzy obecnie ucieleśniają te wartości z większym zapałem niż większość “białych”, nieco zatracają swoją odrębność, a już na pewno przestają być interesujący. Członkowie kadry kierowniczej i zespołów badawczo-rozwojowych firm azjatyckich zarzucających rynek amerykański i europejski wyrobami doskonałej jakości byliby niewątpliwie zaskoczeni, gdyby dowiedzieli się, że wartości, które reprezentują, przynależą “białym”. (Tak się składa, że wiązanie atrybutów kulturowych z kolorem skóry zwykło nazywać się… rasizmem.) Teoretycy wielokulturowości w każdym szczególe dokumentują walki kobiet andyjskich czy erytrejskich z imperializmem i uciskiem płciowym, natomiast pomijają milczeniem kolejne fale strajków robotników koreańskich – jeden z najważniejszych zrywów społecznych ostatnich dziesięcioleci. Tak się jakoś dziwnie dzieje, że gdy Trzeci Świat się uprzemysławia, przestaje być “różny”.

W związku z tym, konkludując, niezbędne jest uwzględnienie “warunków materialnych”, w których ponowoczesna teoria wielokulturowości znalazła się w centrum zainteresowania. Jest tylko odrobina przesady w stwierdzeniu – o czym była już mowa – że ta teoria zrodziła się z upadku na Zachodzie modelu kapitalistycznej akumulacji opartej na linii montażowej, której symbolem par excellence w sferze produkcji i konsumpcji był samochód. Wizja “nowoczesności”, którą przeanalizowaliśmy, miała za swoją domyślną lub jawną teleologię przeobrażenie kuli ziemskiej w świat robotników zatrudnionych w produkcji masowej – przeobrażenie, które po 1945 roku Francja, kolebka tej teorii, przeżyła w takim stopniu, jak niewiele innych krajów. Koniec tego modelu akumulacji po 1973 r., w sytuacji światowego kryzysu gospodarczego, doprowadził do rozrzedzenia atmosfery, w której można było zakładać, że rozmaite “archaizmy” znajdują się u progu wyginięcia lub wytępienia. Nie chodzi nam przecież o to, aby zaoferować wąsko ekonomiczną analizę obecnych ideologii tożsamości wielokulturowej, zakładać, że w modelu akumulacji z lat 1945-1973 było coś zasadniczo zdrowego czy sugerować, że nowa ekspansja oparta na nowym modelu akumulacji przywróciłaby stare pojęcia nowoczesności i racjonalności, które w gruncie rzeczy były wspólne dla kapitalizmu zachodniego, reżimów bloku wschodniego i reżimów rozwojowych w Trzecim Świecie.

tłum. Maciej Gachewicz i Zbigniew Marcin Kowalewski

1 Istnieje kilka powodów, dla których w oczach lewicy międzynarodowej dziedzictwo Rewolucji Francuskiej przyćmiło dziedzictwo Rewolucji Angielskiej. Rewolucja Francuska wybuchła przeciwko prototypowemu w Europie państwu oświeconego absolutyzmu i dlatego wydawała się bardziej adekwatnym modelem dla wielu innych krajów, w których naśladowano monarchię francuską. Natomiast w Anglii nigdy nie było oświeconego absolutyzmu w znaczeniu kontynentalnym. Od XIII w. czynniki polityczne i ekonomiczne tworzyły przestrzeń dla społeczeństwa obywatelskiego, które kontrolowało absolutystyczne tendencje monarchii, podczas gdy we Francji centralizująca tendencja państwa wielokrotnie dławiła niezależne siły polityczne i ekonomiczne. Jak to pokazał amerykański historyk Robert Brenner, niedobory siły roboczej i bunt chłopski, do których doszło w XIV w. po “czarnej śmierci”, już wówczas doprowadziły do stworzenia na wsi angielskiej systemu pracy najemnej – co we Francji nastąpiło dopiero w XIX w. Rewolucja Francuska miała nie tylko większe znaczenie międzynarodowe niż angielska, ale jest kojarzona z Oświeceniem – wspieraną przez państwo racjonalnością “wieku klasycznego”, którą zaatakował Foucault. Z drugiej strony, takie grupy, jak lewellerowie, diggerowie, Ludzie Piątej Monarchii, ranterowie i muggletonianie, artykułowały nawet najbardziej radykalne ideologie Rewolucji Angielskiej w kategoriach przedoświeceniowych i religijnych. W przeciwieństwie do Francji, prądy te stanowiły tradycję rewolucyjną, która nie wdawała się w kompromisy z państwem, jak to miało miejsce w przypadku Oświecenia, i w XVII i XVIII w. wywarła poważny wpływ na działalność radykalną na półkuli zachodniej. Choć lewica międzynarodowa uznawała w jej radykalnych, a nawet komunistycznych tendencjach swoich odległych prekursorów, spowijająca je aura religijna przysłoniła ich znaczenie w oczach przesiąkniętych Oświeceniem ruchów społecznych XIX i XX w. To jednak Anglia, a nie Francja była dojrzalszym społeczeństwem kapitalistycznym, co obecnie, gdy Francja zarzuca swoją tradycję etatystyczną wraz z towarzyszącą jej polityką i kulturą, zaczyna się przyznawać w tym kraju. Lewica międzynarodowa, czerpiąc inspirację bardziej z Francji, myliła aspekty walki o kapitalizm z walką o wyjście poza kapitalizm. Foucault i postmoderniści ze swoimi mocnymi korzeniami francuskimi wypełnili próżnię, jaka powstała po krachu francuskiej tradycji lewicowej.Loren Goldner (ur. 1947) – amerykański działacz rewolucyjny i teoretyk zamieszkały w Nowym Jorku. Autor książek: Ubu Saved From Drowning: Class Struggle and Statist Containment in Portugal and Spain, 1974-1977 (2000), Vanguard of Retrogression: “Post-Modern” Fictions As Ideology In The Era of Ficticious Capital (2001) i Between Charlemagne and the Antemosaic Cosmic Man: Race, Class and the Crisis of the Bourgeois Self In the Work of Herman Melville (w przygotowaniu). Publikował m.in. w czasopismach Against the Current,Anarcho-Syndicalist Review, Black and Red Notes, Undercurrent, Wildcat, Boston Review, Race Traitor, Collective Action Notes, New Politics i Critique oraz w pracy zbiorowej The United States, Canada and the New International Economic Order (1979). Wiele jego prac jest dostępnych na stronie internetowej