“L’animale è immediatamente uno con la sua attività vitale, inseparabile da questa. L’animale è la sua attività vitale. L’uomo produce la sua attività vitale entro un obietto di volontà e consapevolezza. Questa non è una determinazione con cui egli s’identifica immediatamente….L’animale produce se stesso mentre l’uomo riproduce la natura nel suo insieme”.
[Karl Marx, I manoscritti economici e filosofici, 1844]

“Assoggettarono il Negro, dissero, perché non era un uomo e, quando egli si comportò come un uomo, lo chiamarono mostro”.
[C.L.R. James, I giacobini neri, 1938]

“The only race is the rat race”2
[Graffiti murali, Ribelli di Londra, 1981]

3 ’invenzione occidentale dell’idea di razza nel XVII secolo, all’inizio L dell’illuminismo, non fu semplicemente uno svilimento dei popoli di colore a cui essa veniva applicata4. Tale svilimento fu preceduto, e accompagnato, da un analogo svilimento della concezione dell’uomo all’interno della cultura occidentale stessa. Una società che vede l’“altro” razziale in termini di animalità deve innanzitutto sperimentare quell’animalità in se stessa. “Se custodirai qualcuno in una fogna”, come disse un attivista nero negli anni ’60, “finirai laggiù in basso con lui”.

La prima parte, a cui ci riferiremo ancora, ha mostrato come il criticismo biblico razionalista, nella metà del XVII secolo, ruppe con i fantasmi della mitologia, derivati dal classicismo greco-romano e dal messianismo giudeo- cristiano, con cui si pretendeva spiegare le origini degli Indiani del Nuovo Mondo nei termini delle tradizioni allora note agli europei. Questa critica lasciò inintenzionalmente dietro di sé una nuova visione puramente biologica della “natura umana” che, in certi casi (come nelle colonie del Nord America), si saldò, nel linguaggio convenzionale, con il codice di colore della nuova supremazia bianca, per giustificare il commercio atlantico degli schiavi e affermare l’idea di razza, precedentemente sconosciuta, l’identità degli attributi culturali con le fattezze fisiche, come il colore della pelle, la nascita.

Ora è necessario collocare l’illuminismo tra ciò che lo ha preceduto e ciò che lo ha seguito, per capire come arrivasse a caratterizzarsi nella definizione di esseri umani come animali, la quale sorregge qualsiasi identificazione di attributi culturali con il colore della pelle o con le fattezze fisiche. Come ho mostrato nella prima parte, l’illuminismo come tale non è affatto intrinsecamente razzista, nè vale soltanto per il “bianchi europei maschi”. Ma l’illuminismo oggi non può essere difeso semplicemente soltanto nei termini dell’illuminismo. La sua limitata razionalità può essere compresa adeguatamente e vista nella sua reale proporzione solo da coloro che concepiscono una più alta razionalità. Il meglio dell’illuminismo, preso da se stesso, è disarmato contro l’aspetto peggiore dell’illuminismo.

Un’ideologia è meglio compresa quando è vista al confronto con l’ambiente da cui è cominciata e col futuro in cui si concluderà.

La concezione degli esseri umani come animali è inseparabile dalla nascita del borghese e della società capitalista, che simultaneamente sollevò due problemi interrelati che quella società non ha mai risolti e non risolverà mai: la questione del proletariato e la questione del mondo sottosviluppato. (Quanto all’“animalità”, in questo articolo io penso quel che Marx pensava nella citazione di sopra: qualcuno, cioè un lavoratore salariato, costretto dalla società a identificare se stesso con la propria attività vitale. Da questo svilimento fondamentale derivano gli altri, cioè l’identificazione forzata con qualche qualità “naturale” presumibilmente “fissa” quale il colore della pelle, il genere, o l’orientamento sessuale).

Il lettore non incline alla filosofia è invitato ad aver pazienza con quel che segue, perché in una critica dell’illuminismo è necessario innanzitutto definire il problema filosoficamente. Le idee in se stesse naturalmente non producono storia. Per andare oltre l’idea di razza – la connessione tra caratteri biologici e culturali che, secondo un versante dell’illuminismo, aveva preso il posto delle identità religiose medievali – la mera idea della razza umana sarebbe stata sufficiente. Ma prima di collocare questi problemi sulla bilancia delle forze sociali reali, dove essi si risolvono realmente, è necessario conoscere quali sono i problemi. Una volta posti, sarà chiaro perché gli atteggiamenti immediati verso la razza e la schiavitù di questo o di quel pensatore illuminista non sono il problema reale; il problema è piuttosto il concetto dell’uomo, perfino del migliore illuminista, in ultima analisi disarmato di fronte a una critica della sua stessa progenie degenerata.

La nuova società che sorse dal collasso del feudalesimo nell’Europa proto moderna pre illuminista, tra il 1450 e il 1650, era rivoluzionaria in rapporto a qualsiasi società preesistente o ad essa contemporanea. Perché? Era rivoluzionaria perché connetteva l’idea di umanità alla nuova idea di un “infinito attuale”.5

Cosa significa? In termini sociali, “infinito”, nelle società di classe che precedono il capitalismo, è il mondo della creatività, per esempio arte, filosofia, scienze, abitualmente monopolizzate da un’élite, così come i progressi nei rapporti della società con la natura, inizialmente in agricoltura e poi altrove, generalmente prodotti da abili artigiani. “Infinito” qui significa innovazioni, che permettono a una società di riprodurre se stessa a un più alto grado di sviluppo, creando più “surplus libero” per i suoi membri, o innovazioni culturali che anticipano o esprimono quei progressi nella libertà umana. (Il termine infinito è appropriato perché l’elasticità di queste innovazioni è infinita). Questi progressi, in un rapporto della società con la natura, sono universali e storico-mondiali, a partire dagli utensili di pietra e di bronzo, e società che trascurano di farli s’imbattono in “barriere naturali” (conosciute oggi come “crisi ecologiche”) alla loro esistenza, e l’una o l’altra di esse stagna o è distrutta, spesso da altre società. Questa libertà nel loro rapporto con la natura, attraverso tali progressi, è ciò che distingue gli esseri umani dagli animali, che normalmente non “usano utensili” ma che “sono” utensili (per esempio, castori, termiti) in un rapporto immutabile con il loro ambiente.

Tali progressi, inoltre, sono avvenuti molte volte e in molti luoghi nel corso della storia umana. Ma la storia è anche piena di esempi di brillanti civiltà (come quella della Cina dei Tang o, in particolare, quella dei Sung) dove molte di tali innovazioni si persero nel ristagno interno o nella terribile regressione sociale. Il fatto rivoluzionario, con l’avvento della società borghese-capitalista, che fece la sua prima apparizione in Europa, inizialmente nel nord Italia e nelle Fiandre, intorno al 1100, fu che queste innovazioni, per necessità, erano istituzionalizzate 6 al centro della vita sociale . Per la prima volta nella storia, un ponte reale si era potenzialmente stabilito tra la libertà creativa, precedentemente ristretta a piccoli ceti, e i progressi della società nel suo rapporto con la natura.

Fu questa istituzionalizzazione che rese possibile il manifestarsi dell’“infinito attuale”. Nei mondi antico (greco-romano) e medievale, il termine “infinito” era adoperato in un ambito limitato. L’élite greco-romana aveva valori aristocratici e considerava totalmente vile in se stesso ogni rapporto con la produzione 7 materiale , un atteggiamento che si integrava completamente con l’orrore dell’infinito, frequentemente espresso nella sua ideologia. La filosofia medievale, in larga misura modellata su Aristotele nel pensiero cristiano, musulmano e giudaico, considerava generalmente un abominio l’“infinito attuale”, spesso associato alla blasfemia. Fu esattamente questa “blasfemia” ad essere sviluppata nella prima età moderna del capitalismo da Nicola Cusano, Giordano Bruno, Spinoza e Leibniz.

Mentre queste personalità sviluppavano il concetto di infinito attuale in termini teologici o filosofici, prima dell’illuminismo, le sue implicazioni con la comparsa del concetto di razza possono essere meglio comprese guardando oltre il proprio ulteriore sviluppo, in termini sociali, dopo l’illuminismo, da Kant, attraverso Hegel e Feuerbach, fino a Marx. Hegel chiamò l’infinito illuminista (newtoniano) “cattivo infinito”. La realizzazione pratica da parte di Marx dell’infinito attuale pre illuminista chiarisce retrospettivamente l’impasse (e la rilevanza sociale) del cattivo infinito dell’illuminismo, senza una digressione filosofica ancora più lunga.

Molti conoscono l’ironia di Marx sull’uomo comunista che “va a pesca al mattino, a caccia al pomeriggio e fa critica la sera, senza essere per tutto questo né pescatore, né cacciatore, né critico”. Ma spesso il senso teoretico di fondo di quell’ironia non è afferrato; comunemente è intesa nel mero significato di supemento della divisione del lavoro, ma è alquanto di più di questo. E l’espressione pratica di ciò che s’intende qui per “infinito attuale”. E’ la concreta espressione del superamento di uno stato di animalità che riduce gli esseri umani alla loro attività vitale irrigidita nell’ambito della divisione capitalistica del lavoro. Marx espresse la stessa idea in modo più elaborato nei Grundrisse: “La spinta incessante del capitale verso la forma generale della ricchezza trascina il lavoro oltre i limiti della sua miseria naturale, creando in questo modo le condizioni materiali per lo sviluppo della ricchezza individuale, che risiede per intera tanto nella sua produzione quanto nel suo consumo, e il cui lavoro perciò non appare più lungo come lavoro, ma come il completo sviluppo dell’attività stessa, in cui il bisogno naturale nella sua forma immediata è scomparso, perché una necessità 8 generata storicamente ha preso il posto di quella naturale che c’era prima”.

Il “completo sviluppo dell’attività stessa” è la realizzazione “pratica” dell’infinito attuale. Questo vuol dire che ogni attività specifica è sempre l’espressione esterna della più rilevante attività generale, che ha come suo proprio obbiettivo una versione estesa di se stessa. In una tale condizione sociale, l’attività produttiva immediata di individui liberamente associati sarà sempre in realtà auto-(ri)produzione volta all’espansione delle capacità umane, includendo l’invenzione di nuove forze. Ogni attività riporta indietro verso colui che agisce. L’“infinito attuale”, in questo senso, è la presenza pratica della generalità, in ogni attività specifica, nel qui e ora. Per l’illuminismo, un oggetto era semplicemente una cosa, per Hegel e, soprattutto, per Marx, un oggetto è una relazione mediata da una cosa.

Il legame tra la rivoluzione meccanicista del XVII secolo e l’attribuzione di animalità ad esseri umani è la teoria dell’infinito di Newton. Questo – che Hegel chiamò “cattivo infinito” – è il nocciolo del problema. L’infinito, o infinitesimale, del calcolo di Newton, che risolse i problemi di descrivere matematicamente il movimento dei corpi nello spazio e nel tempo, era un procedimento “asintotico” (che gravita intorno al paradosso di Zenone nella filosofia greca) che implicava l’infinita divisione di spazio o di tempo con l’approssimarsi a un limite che non sarebbe mai stato raggiunto. Con Newton, l’infinito per l’Occidente divenne infinita ripetizione verso un fine che non sarebbe stato mai raggiunto. (Era una concezione appropriata per un’epoca in cui l’uomo era un ideale da perseguire ma mai raggiungere). Questo infinito, come vedremo, esprimeva la realtà sociale della nuova divisione del lavoro capitalista, come teorizzata da Adam Smith, che lodava l’efficienza sociale ottenuta relegando il lavoratore individuale all’interminabile ripetizione di un gesto per tutta la vita. Con l’emergere di questo nuovo fenomeno sociale della relegazione dell’individuo atomizzato ridotto a un singolo gesto, il capitalismo nascente trasformò l’essere umano in lavoratore salariato – identificato (come Marx lo considerò nel brano usato all’inizio di questo articolo) esattamente con l’attività vitale di sé stesso o di sé stessa – ossia in un animale. Fu questo lo svilimento dell’umanità, coincidente con la sottomissione dei popoli non europei, in cui la nuova concezione di razza poté avviarsi, negli ultimi decenni del XVII secolo, seguendo gli insegnamenti della 9 Scale of Creatures (1676) di Sir William Petty . L’illuminismo poté dire che alcuni popoli (ad esempio quelli di pelle scura) erano animali e bestie da soma perché la scomparsa, sotto i colpi della nuova scienza meccanicista, della precedente concezione greco-romana o giudeo-cristiana dell’essere umano, lo rese potenzialmente capace, in circostanze adatte, di considerare alcuni come subumani, a partire dalle classi lavoratrici della stessa Europa. (Questo potenziale avrebbe richiesto 250 anni per elaborarsi, da Malthus al parossismo fascista del social darwinista “spazio vitale” (Lebensraum) in difesa della “razza padrona”).

Ma è necessario essere cauti; non tutti i teorici illuministi della nuova idea di “razza” erano razzisti; alcuni usavano il termine in un senso antropologico descrittivo, al di fuori di ogni giudizio di valore. Quella che pose le basi delle virulente teorie della razza del XIX secolo fu la classificazione tassonomica della “fissità della specie” con cui l’illuminismo sostituì la vecchia concezione cristiana unitaria dell’uomo: “Fu l’affermazione delle ‘razze’ biologicamente fisse, immutabili, con differenti giudizi di valore mentale e morale (“più elevato”, “arretrato”) che diede il via al criterio decisivo per il razzismo moderno e ad un argomento chiave per la sua propagazione. Bernier, Buffon, Linneo, Kant e Blumenbach sviluppano i loro sistemi per la classificazione e la gerarchia dell’umanità con posizioni estremamente varie sulla schiavitù e sull’umanità delle ‘razze’, sia al di fuori dell’Europa sia in mezzo ai bianchi che dominano sempre di 10 più il mondo degli affari”.

Segue un elenco delle più importanti teorie illuministiche della razza, con 11 autore,opera,eannodipubblicazione .

Georgius Hornius (ca. 1620-70), Arca Noœ (1666): Iafetiti (bianco), Semiti (giallo), Camiti (nero)

François Bernier (1920-88), Nouvelle division de la terre (1684): Europei, Africani, Cinesi e Giapponesi, Lapponi

Linneo (1707-78) Sistema naturæ (1735): Europoeus albus (bianco) Americano rubescens (rosso) Asiaticus luridus (giallo)

Afer niger (nero) Buffon (1707-88), Historie naturelle (1749):

Lapponi polari, Tartari, Sud Asiatici, Europei, Americani. Edward Long (1734-1813), History of Jamaica (1774):

genere homo:

Europei e relativi popoli, neri, oranghi. Johann Friedrich Blumenbach

De generis humanis varietate nativa (1752-1840):

Caucasici, mongoli, Etiopi, Americani. Immanuel Kant (1724 – 1804)

Von den verschiedenen Rassen der Menschen (1785):

Bianchi, Negri, Mongoli (o razza calmucca), Indu. Christian Meiners (1747-1810)

Grundrisse der Geschichte der Menschen (1785): razza “chiara bella”, “nera, “brutta” razza.

L’illuminismo in quanto tale, non era né razzista né un’ideologia di pertinenza solo ai “bianchi europei maschi”. Inoltre ciò pone un ulteriore enigma. Da una parte, l’illuminismo occidentale, nella sua ampia corrente principale, fu indiscutibilmente universalistico e ugualitario e forgiò, quindi, efficienti strumenti per contrastare ogni dottrina di supremazia razziale; dall’altra, l’illuminismo, come mostra la tabella precedente, altrettando indiscutibilmente diede origine a un vero e proprio concetto di razza e alcuni dei suoi più illustri rappresentanti credevano che i bianchi fossero superiori a tutti gli altri. Questo problema non può essere risolto allineando le figure dell’illuminismo in base alle loro convinzioni sulla schiavitù e sulla supremazia bianca. Adam Smith, meglio noto come il teorico del libero mercato e apologeta della divisione capitalistica del lavoro, attaccava entrambe le correnti, laddove Hobbes e Locke giustificavano la schiavitù, e celebrità come Thomas Jefferson, che ne favorì (per la verità tiepidamente) l’abolizione e difese la rivoluzione francese anche nella sua fase giacobina, era fermamente convinto che i neri fossero biologicamente inferiori ai bianchi.

Questa genere di valutazione delle figure dell’illuminismo in base alle loro concezioni sulla schiavitù e la razza, inoltre, è un primo approccio al problema, estremamente limitato, facilmente suscettibile del peggiore genere di anacronismo. Quel che fu rilevante per l’illuminismo, visto in un contesto mondiale, non era che alcune delle sue figure di spicco sostenessero la schiavitù e la supremazia bianca, ma che un numero significativo di essi si opposero a entrambe. Come ho mostrato nella prima parte, la schiavitù come una istituzione fioriva nell’area comune, non razzista ma che praticava la schiavitù, del Mediterraneo del XVI secolo e nessuna società che ne faceva parte, cristiana o musulmana, europea, turca, araba o africana, la metteva in discussione. Ancora nel corso del XVII secolo, gli attacchi occidentali contro la schiavitù nel Nuovo Mondo erano volti soltanto a mitigarne gli eccessi. Le sette protestanti radicali nel Nord America (i Mennoniti, poi i Quaccheri) erano ben più avanti delle figure laiche dell’illuminismo nell’invocarne la completa abolizione, tra il 1688 e il 1740, 12 eunmovimentopoliticoabolizionista ,ancoracomprendentegruppireligiosipiù preponderanti delle personalità laiche dell’illuminismo, emerse nel mondo anglo- americano soltanto nell’ultimo quarto del secolo XVIII, quando l’illuminismo era all’apice nelle rivoluzioni americana e francese. Qui non vi è un’intrinseca relazione tra lo scetticismo filosofico di Hume o la critica di esso da parte di Kant 13 el’opinione,comuneadentrambi,cheibianchifosserosuperioripernatura .

Qualsiasi critica dei limiti dell’illuminismo, quando sia in gioco la questione della razza, deve cominciare col riconoscere il radicalismo della parte migliore dell’illuminismo, per il fatto che, nei secoli XVII e XVIII, questa componente dell’illuminismo era radicale in rapporto alle società occidentali in cui era apparso14, e radicale altresì in relazione alle numerose società non occidentali che influenzava. I lettori del resoconto di C.L.R. James sulla rivoluzione haitiana ricorderanno la sua descrizione dell’abolizione della schiavitù in tutte le colonie, attuata dall’Assemblea Nazionale Francese nel febbraio 1794, quando i Giacobini e gli ancor più radicali Montagnardi erano all’apice del loro potere, sotto la pressione delle masse parigine nelle strade. L’abolizione in Haiti era stata conquistata dagli schiavi neri guidati da Toussaint l’Ouverture nell’agosto del 1793, ma, sotto la minaccia dell’in-tervento militare britannico e spagnolo per impossessarsi della colonia e restaurare la schiavitù, i rivoluzionari haitiani scelsero di restare alleati della Francia, e vollero che l’abolizione fosse confermata dall’Assemblea. Né Robespierre né i Montagnardi l’accettarono, ma la radicalizzazione della situazione sotto la pressione delle masse, nell’anno più cruciale della rivoluzione, li costrinse a questo: “I lavoratori e i contadini francesi non potevano aspettarsi di ricavare alcun vantaggio dalla questione coloniale in tempi normali, più di quanto ci si possa aspettare un simile interesse dai lavoratori britannici o francesi oggi. Ma ora essi si sono svegliati. Stanno colpendo la monarchia, i tiranni, la reazione e l’oppressione di ogni tipo, e insieme con queste essi includono la schiavitù. Il pregiudizio razziale è in apparenza il più irrazionale dei pregiudizi, e, con una reazione perfettamente comprensibile i lavoratori di Parigi, dall’indifferenza nel 1789, sono pervenuti, da quel momento, a detestare così tanto nessuna frazione dell’aristocrazia quanto quella che essi hanno denominata “l’aristocrazia della pelle”…Parigi tra il marzo 1793 e il giugno 1794 fu una delle epoche decisive della storia politica. Mai fino al 1917 le masse furono nella condizione di avere così potente influenza – anche se non fu più che influenza – su qualsiasi governo. In quei pochi mesi del loro più stretto avvicinamento al potere, essi non potevano dimenticare i neri. Li sentivano come fratelli, e i vecchi proprietari schiavisti, che conoscevano come sostenitori della controrivoluzione, essi li odiavano come se avessero 15 sofferto la sferza, pur essendo essi stessi francesi”.Bellay, prima schiavo e poi deputato alla Convenzione di San Domingo (come era allora chiamata Haiti) presentò le sue credenziali e il giorno successivo propose una mozione per l’abolizione della schiavitù. Essa fu accolta senza discussione e per acclamazione, e fu il segno dell’alta marea radicale della rivoluzione. Come disse James, fu “uno dei più importanti atti legislativi mai approvati da alcuna assemblea politica”.

È certamente vero che l’azione protoproletaria delle masse parigine nel 1793-94, e il loro collegamento con l’eliminazione della schiavitù a San Domingo, andava al di là di ogni idea politica dell’illuminismo del XVII e del XVIII secolo16. Esse erano ancora troppo deboli, e la società capitalista troppo poco sviluppata, perchè potessero essere qualunque cosa fuorchè dei brillanti precursori delle rivoluzioni successive nelle quali, per brevi momenti, le rivolte del “centro” si uniscono con quelle della “periferia” e segnano una svolta nella storia del mondo17. Ciò non accadde in Francia ma in Germania, oltre i due decenni successivi, allorchè dei filosofi, soprattutto G.W.F. Hegel, avrebbero inquadrato le azioni delle masse parigine in una teoria della politica che andava oltre l’illuminismo e poneva le basi per la teoria del movimento comunista più 18 tardi articolata da Marx . Tuttavia, il programma illuminista radicale di Libertà-Uguaglianza-Fratellanza in nessun luogo avrebbe acquisito tale concretezza in quanto programma per l’azione di massa come a San Domingo dopo il 1791 e a Parigi nel 1793-94. Toussaint l’Ouverture aveva studiato egli stesso il pensiero illuministico francese. Così la “parte migliore dell’illuminismo” si manifestò proprio nell’azione del popolo che, influenzato da quello, era già sulla strada di superarlo con la pratica (come sempre) ben più in anticipo rispetto alla teoria. Questa realizzazione dell’illuminismo, quando la rivoluzione rifluì, segnò anche la fine dell’illuminismo, per ragioni troppo complesse per essere qui trattate19. L’illuminismo non aveva previsto né il terrore giacobino né Napoleone, e poteva essere salvato solo da figure come Hegel e Marx, che sussunsero l’illuminismo all’interno di una nuova razionalità storica del genere di quella qui difesa.

Un versante dell’illuminismo peggiore si concretizzò nell’opera di Thomas Malthus (1766-1834), il quale pose le basi di un’ideologia oggi molto in auge che, negli Stati Uniti e in molti altri paesi, è completamente intrecciata col razzismo.

L’idea base di Malthus, come molti sanno, era che la popolazione umana crescerebbe con progressione geometrica mentre la produzione agricola s’incrementerebbe solo con progressione aritmetica, provocando inevitabili periodi di fame. Malthus quindi proponeva rimedi per “levigare le facce dei 20 poveri” , come era solito affermare, opponendosi a un salario minimo e all’assistenza, perché questi incoraggerebbero la proliferazione dissoluta delle classi lavoratrici, e dando il benvenuto all’epidemia periodica, alla fame e alla 21 guerra, come utili freni all’eccesso di popolazione . (Diversamente dai malthusiani di oggi, come la Banca Mondiale e il FMI, che predicano la crescita zero per la popolazione ai paesi del Terzo Mondo, Malthus avversava altresì la contraccezione per i poveri perché l’“esercito di riserva dei disoccupati” manteneva bassi i salari). Al tempo di Malthus, le innovazioni in agricoltura avevano determinato il raddoppio della produzione in Inghilterra, ma Malthus era impegnato soprattutto a sviluppare una facciata “scientifica” per politiche mirate a massimizzare l’accumulazione e a controllare grandi eserciti di diseredati generati dalla prima brutale fase della Rivoluzione Industriale. Sarebbe una mistificazione definire il Pastore Malthus un “pensatore illuminista”; era stato già denunciato da liberali e radicali del suo tempo. Ma la sua concezione lineare della produzione agricola era una diretta estrapolazione, nell’economia politica, della linearità e del “cattivo infinito” della fisica newtoniana e dell’ontologia illuminista. L’uomo malthusiano era l’uomo hobbesiano: un animale che adempie una funzione fissa nella divisione del lavoro in una società con risorse fisse. Malthus non era così ottuso da negare l’invenzione, ma la sua visione lineare, che condivideva con tutta l’economia politica (come sarà dimostrato fra poco), nascondeva la realtà, dimostrata varie volte nella storia, che le innovazioni nella produttività (e non solo in agricoltura) periodicamente fanno avanzare la società in processi non lineari, da mele ad arance, per così dire. (Verso la fine del XVI secolo, per esempio, culti da “fine-del-mondo” proliferarono quando cominciarono a impoverirsi le foreste nell’economia europea basata sull’uso del legno; un secolo dopo, invenzioni nell’uso del ferro richiesero carbone e non legname, il combustibile più importante d’Europa, ovviando l’isteria precedente). Le risorse, come le capacità umane, non sono “fisse”, ma sono periodicamente ridefinite dall’innovazione e l’innovazione maggiore impregna da cima a fondo un’intera società, creando l’effetto non lineare “da mele ad arance”.

La stessa linearità, tuttavia, pervadeva ugualmente l’economia politica classica, di dirette fonti illuministiche (in modo assai rilevante in Adam Smith), da cui Malthus può essere visto come una iniziale, ma significativa, deviazione. David Ricardo (1772-1823) fu apprezzato da Marx come l’economista politico più avanzato, il teorico della “produzione per la produzione”. (Per Marx, al contrario, “la moltiplicazione delle capacità umane”, non la produzione fine a se stessa, era il fine suo proprio). Ma sebbene l’innovazione fosse lontana dalle teorie economiche più centrali di Ricardo, egli fu troppo succube della linearità delle sue premesse. Lo scenario borghese malthusiano della “fine-del-mondo” era la sovrappopolazione; per il produttivista Ricardo, la produttività sfrenata del capitalismo sarebbe stata strangolata dalla rendita fondiaria come i terreni sempre più poveri erano sfruttati per ricavarne materie prime. Come Malthus, Ricardo sbagliò nel valutare il “salto” innovativo che avrebbe dovuto superare la penuria di specifiche materie prime limitate. Così, i due maggiori scenari apocalittici prodotti dall’economia politica del XIX secolo oltrepassavano l’illuminismo, le premesse del cattivo infinito che vedevano anche le innovazioni in termini di ripetizione lineare. Ricardo fu al culmine della teorizzazione del lavoro dell’economia politica classica, ma i limiti di un punto di vista borghese gli impedirono di afferrare l’idea della forza lavoro umana, fuori dalla quale nel rapporto della società con la natura periodicamente accadono progressi “da 22 meleadarance” .

Il concetto di Marx di forza-lavoro è la realizzazione concreta, in termini sociali, dell’infinito attuale del pensiero pre-illuminista, è il nucleo di una razionalità che va oltre l’illuminismo, una razionalità centrata sul “pescare di giorno, cacciare di pomeriggio e criticare di sera”, nozione esposta prima, in cui si va oltre un luogo fissato dalla divisione del lavoro, da risorse naturali “fisse” determinate da una fase della produttività, la fissità delle specie, in rapporto al loro ambiente che caratterizza gli animali. In questo modo esso oltrepassa gli aspetti peggiori dell’illuminismo, la concezione hobbesiana dell’uomo che, in concrete circostanze storiche, si fonde con la teoria della razza dell’illuminismo e post illuminismo.

Quella che precede, quindi, è stata un’esposizione “teoretica” delle pecche della visione del mondo dell’illuminismo (la visione generale del mondo della società borghese-capitalista nella sua fase progressiva), che lo lasciarono disarmato di fronte alla teoria della razza e al razzismo (l’associazione di caratteri somatici e di tratti culturali) e che diedero ad esse il proprio contributo già nella prima fase. Tale esposizione ha il vantaggio di penetrare “sotto” l’ampio schieramento di posizioni a favore e contro la schiavitù e la teoria della supremazia razziale dei bianchi professata da singole personalità dell’illuminismo, fino alle fondamenta di una visione del mondo che essi condividevano; ma ha anche il grande svantaggio di porre su un piano “teoretico” l’evoluzione di idee che sono in realtà il prodotto di uno spostamento della bilancia di forze nella storia reale.

La realizzazione da parte di Marx dell’infinito attuale pre-illuminista nella sua teoria della forza-lavoro, superava sia l’idea cristiana di umanità che la visione illuminista dell’uomo, in una concezione pratico-concreta della gente reale nella storia. Ma, come ho detto prima, se la razza era semplicemente un’idea, essa poteva essere superata da un’altra idea. La connessione, inizialmente introdotta da alcune figure dell’illuminismo, tra biologia e cultura, divenne socialmente operante nel XVII e nel XVIII secolo, non come una mera idea, ma come una legittimazione della tratta degli schiavi nell’Atlantico, del dominio occidentale del mondo, e negli Stati Uniti la speciale stratificazione razziale dei lavoratori come tali emerse per la prima volta nel XVII secolo in Virginia; essa non fu trascurata neppure negli scritti di Marx, ancor meno dai movimenti reali organizzati da molti seguaci di Marx (che relativamente alla superiorità della razza erano spesso ideologicamente retorici e ambigui nella prassi). L’idea biologica della razza fu marginalizzata, ma nella cultura ufficiale occidentale non si estinse fino al XIX secolo, a causa delle lotte anticoloniali e alla conseguente ascesa di antiche colonie come potenze industriali, del culminare della teoria occidentale della razza nel Nazismo e dei successi del movimento dei neri negli Stati Uniti nel 1960, con ripercussioni sia nazionali che internazionali. Essa fu marginalizzata, dentro la cultura ufficiale, da una critica sferrata all’inizio del XX secolo da personalità come Franz Boas e Robert Ezra Park, che cominciò come un’opinione chiaramente minoritaria tra bianchi educati e trasse sempre più slancio da questi eventi. Ciò nonostante, a partire dalla fine del 1960, e accelerando nel clima di crisi economica mondiale, da allora la connessione biologia-cultura e il suo (di solito esplicito) profilo razzista cominciarono a ritornare nell’opera di Konrad Lorenz, Baufuld, Jensen, Schockley, Herrnstein, E.O. Wilson e, più recentemente, nella controversia 23 intornoaTheBellCurvediHerrnsteineCharlesMurray .Leteoriebiologiche della cultura (senza intenti razzisti) sono anche riapparse nelle espressioni di personalità con credenziali liberali come Camille Paglia e Carl Degler24.

La storia dell’idea di razza come determinazione biologica della cultura dopo l’illuminismo è molto lontana dallo scopo di questo articolo. Dopo la rivoluzione francese, le critiche contro l’illuminismo assunsero molte forme, ma l’unica qui rilevante fu l’intensificazione della teoria della razza biologico- culturale, sviluppata per prima da alcune personalità dell’illuminismo, e il relativo oblio conseguente al più neutrale uso antropologico del termine, non associato al giudizio di valore sulle gerarchie razziali codificato sul colore della pelle, sviluppato da altri, anche se ancora contaminato dal pregiudizio della “fissità della specie”. Ma il punto chiave è che, quando personalità profondamente anti- 25 illuministe quale il conte Gobineau(1816-82) cominciarono ad approfondire la teoria della razza, che puntava direttamente al fascismo, esse avevano già trovato il concetto di razza nell’eredità illuminista. Dalla fine del XIX secolo era moneta comune, sia in Europa che in America, riferirsi alla “razza anglosassone”, alla “razza latina”, alla “razza slava”, alla “razza orientale”, alla 26 “razza negra”, ecc. con o senza (e generalmente con) classificazionedi valore, e assumendo generalmente una base biologica per le differenze culturali. (La frenologia, con cui si pretendeva di misurare l’intelligenza dalla forma e dalle dimensioni del cranio, rimase altresì una scienza rispettabile fino alla fine del XIX secolo). La combinazione del social darwinismo, dopo il 1870 (per il quale non è da biasimare Darwin) col massiccio accaparramento delle terre noto come imperialismo, generò un clima internazionale in cui, dal 1900, era il raro europeo o americano bianco educato che rifiutava radici e rami della teoria razziale. I precursori di The bell curve apparvero regolarmente negli Stati Uniti fino al 1920, dimostrando “scientificamente” l’inferiorità biologica degli irlandesi, degli italiani, dei polacchi e degli ebrei, e influenzarono l’Immigration Act del 1924, 27 che riduceva seriamente l’immigrazione, e imponeva quote a tali nazionalità .

L’eugenetica accrebbe la sua popolarità nel mondo anglo-americano dal 1850 in avanti, e Hitler e il nazismo rivendicarono di aver preso molte idee, come la sterilizzazione forzata, dal movimento eugenetico americano). Margaret Sanger, la famosa banditrice della crociata per il controllo delle nascite, era sostenitrice della supremazia bianca, così come era membro di primo piano dell’ 28 associazionedellesuffraggetteedellefemministeamericane .Alcunesezionidel Socialist Party precedente la I guerra mondiale si appellarono alla superiorità razziale bianca e il leader dell’ala destra dello stesso partito, Victor Berger, era un imperturbabile razzista29.

Per molti di questi sviluppi del post illuminismo, ovviamente non può essere biasimato l’illuminismo stesso. Molti social darwinisti, eugenetisti, suffragette, progressisti e socialisti, intorno al 1900, indubbiamente s’identificavano con l’illuminismo, e ritenevano le loro idee di “scienza”, inclusa la dimostrazione “scientifica” dell’innata inferiorità dei popoli di colore, come un’estensione del progetto illuminista, e la discussione precedente dimostra che essi, di fatto, ebbero i loro precursori illuministi. Tuttavia, i primi a ridimensionare intellettualmente questa pseudo scienza, come Boas, erano anche eredi dell’illuminismo. Quando oggi ci si riferisce all’illuminismo, non sono Bernier, Buffon e Blumenbach che vengono in mente per primi, ma piuttosto Voltaire, Diderot, Rousseau, Kant (come filosofo, non come antropologo) e Paine, e si potrebbe fare di peggio che riassumere la loro eredità come ridimensionamento della mistificazione. L’illumini-smo contribuì alla teoria occidentale della razza, e la concreta separazione della cultura dalla biologia fu opera di figure post illuministe come Marx, e soprattutto del movimento storico reale del secolo scorso. Tuttavia, quando l’illuminismo è oggi attaccato da fondamentalisti cristiani, ebrei, musulmani o hindu perché separa della religione e lo stato, o dal neo biologismo della Nuova Destra o degli afrocentristi per il suo universalismo, o dai postmoderni come un’ideologia dei e per i “bianchi europei maschi”, è la parte migliore dell’illuminismo, la Liberté-Egalité-Fraternité delle masse parigine e haitiane nel 1794, e i migliori eredi post illuministi come Marx, che sono i reali punti di rimento. Questi attacchi ci ricordano che laddove la critica è separata dai limiti qui sottolineati dell’illuminismo, lì c’è ancora tanta mistificazione da ridimensionare.

Notas

1 Questo articolo apparve originariamente in Race Traitor, 10 (1998)

2 [Gioco di parole intraducibile in italiano. Nel 1981, il governo Thatcher sosteneva che i tumulti erano tumulti razzisti (bianchi contro neri). Questo graffito era una risposta: non si tratta di razza, e la “razza” non esiste neppure,… tranne, appunto, “the rat race” (la corsa al successo). Nota edit.]

3 Un lettore della prima parte l’accusò di eurocentrismo perché quella trascurava in primo luogo i sistemi di classificazione razziali basati sul colore della pelle in altre culture, indicando, in particolare, il caso dell’ordinamento delle caste indiane così come sarebbe stato imposto dagli indoeuropei (formalmente denominati ariani), invasori del subcontinente nel 1500 circa a.C. Poichè il mio argomento era che la razza in quanto idea non poteva manifestarsi finché il razionalismo e la critica scientifica, fino alla metà del XVII secolo, non avessero sconfitto le concezioni mitiche e religiose dell’uomo per pervenire a una concezione biologica, questa obiezione mi parve assai inverosimile. Il fondamento teoretico del sistema delle caste indiane mette in relazione i 4 varnas (che vuol dire tra le altre cose il colore) con le 4 caste. Ma in India la gerarchia dei varnas è inseparabile da un’analoga gerarchia della “purezza/ impurità” che proviene dai Brahmini in alto ai Sudras in basso, per non menzionare gli intoccabili, che non sono mai inclusi nel sistema. E la “purezza” per una casta è connessa all’azione (karma), in questa vita come in altre precedenti; pertanto il sistema Hindu si fa un’opinione della nascita di ogni cosa nella casta brahminica come conseguenza dell’azione “pura” e della loro capacità di permanere nella vita presente come risultato dell’azione in un comportamento “puro” (laddove il Sudra ha commesso azioni “impure”), qualcosa di completamente differente da un sistema razziale, dove per effetto dell’azione nessuno acquista o perde il colore della pelle. Così si esprime Oliver Cox: “Gli scrittori che usano le idee moderne di rapporti razziali con lo scopo di spiegare l’origine delle caste, compiono un trasferimento acritico del pensiero moderno in un’età che non lo conosceva. I primi indo-ariani non potevano concepire in termini moderni il pregiudizio razziale più di quanto non potevano inventare l’aeroplano. I fattori sociali necessari per pensare in termini moderni di rapporti razziali non erano disponibili. Ci vollero circa duemila e più anni per sviluppare queste idee nella società occidentale e qualunque nozione di esse è oggi presente in India, essa è stata acquisita da una diffusione recente”. Caste, Class and Race, p.91 (New York, 1959).

4 Nella prima parte di questo articolo, Dall’antisemitismo alla supremazia bianca, 1492-1676: Fase pre-illuministica: Spagna, Ebrei e Indiani, si dimostrava che le prime nozioni pratiche di razzismo sociale conosciute erano le leggi sulla “purezza del sangue” introttate contro gli ebrei spagnoli nella metà del XV secolo. Come risultato, molti giudei, chiamati “nuovi cristiani”, si convertirono al cristianesimo dove entrarono negli ordini francescani, dei gesuiti e dei domenicani della Chiesa Cattolica, dove il proprio messianesimo, mescolato con le idee eretiche cristiane, concorse all’evangelizzazione dei popoli del Nuovo Mondo. Una concezione diffusa, tra le tante teorie ricavate da fonti greco-romane e giudeo-cristiane, riteneva che i popoli del Nuovo Mondo fossero discendenti delle perdute tribù di Israele. Teorie come questa furono dibattute per 150 anni, finché il protestante francese Isaac La Peyrere pubblicò un libro I Pre-Adamiti (1655), in cui argomentò, facendo leva sulla incoerenze stesse del Vecchio Testamento, che vi erano stati popoli prima di Adamo. Sebbene La Peyrere stesso fosse ancora completamente nella tradizione messianica e credesse ancora nell’asserzione teologica dell’unità del genere umano, altri usavano la sua teoria per sostenere che gli africani e gli indiani del Nuovo Mondo fossero di specie differente. Sir William Petty, nel suo Scala delle creature (1676), costruì l’anello di congiunzione tra colore della pelle e cultura, con esso teorizzando per la prima volta quel che in pratica era cominciato in Spagna più di due secoli prima. Fu lungo questa strada che l’idea della razza e l’iIlluminismo vennero simultaneamente alla luce. La prima parte definiva la “razza” come associazione di attributi culturali con elementi biologici, mostrando come questa comparisse all’inizio del moderno antisemitismo nelle leggi sulla “purezza del sangue” della Spagna, storicamente senza precedenti, del XV secolo. Fu allora che questa associazione fu trasferita alle popolazioni indiane dell’impero spagnolo nel Nuovo Mondo, e fu allora che essa fu generalizzata attraverso il mondo nord Atlantico per legittimare la tratta degli schiavi africani, intensificatasi grandemente alla fine del XVII secolo proprio quando stava nascendo l’illuminismo. Ma questa evoluzione per l’esattezza non si sarebbe avuta. Per 150 anni dopo il 1492, gli Europei cercarono, attraverso tutti i miti e le leggende del loro passato greco-romano e giudeo-cristiano, di trovare una spiegazione dell’esistenza di popoli precedentemente sconosciuti in un mondo precedentemente sconosciuto. Videro nei popoli del nuovo mondo i sopravvissuti della platonica Atlantide, discendenti di un viaggio fenicio, o il rifugio di Re Artù all’isola di Avalon o, infine, le tribù perdute di Israele. Dalla metà del XVII secolo, critiche razionalistiche della Bibbia e del mito ripresero ancora queste proiezioni fantastiche e, inavvertitamente, distrussero l’idea di una origine comune dell’umanità nel giardino dell’Eden. Dal 1676, in concomitanza con la ribellione multirazziale di N. Bacon in Virginia e lo sterminio puritano degli indiani della Nuova Inghilterra nella guerra di Re Filippo, Sir William Petty elaborò una nuova concezione, relegando i popoli di colore in un intermedio stato “selvaggio” tra esseri umani e animali.

5 Le figure che elaborarono precedentemente l’eretico “infinito attuale” nel periodo 1450-1670 in in forma teologica e poi filosofica, furono Nicola Cusano, Giordano Bruno, Spinoza e Leibniz.

6 “La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente i mezzi di produzione, e in tal modo i rapporti di produzione e con essi l’insieme dei rapporti sociali”. Manifesto Comunista.

7 I progressi, come le invenzioni, nel mondo antico, erano prodotti acciden- talmente, e spesso erano considerati come curiosità, non come qualcosa che deve essere applicato socialmente in modo sistematico, o erano perfino evitate per la minaccia che essi costituivano verso i rapporti sociali esistenti.

8 Karl Marx, Grundrisse, p. 325 (1857) (1973), sottolineatura aggiunta.

9 Il libro di Petty è la prima fonte nota in occidente che al tempo stesso demolisce l’idea cristiana di unità dell’uomo e connette i tratti biologici con una gerarchia razziale fondata sul colore della pelle. “Dell’uomo stesso sembrano esservi specie diverse. Per non dir nulla dei Giganti e dei Pigmei o di quella sorta di omuncoli che hanno un linguaggio rudimentale… Per questo genere di uomini, non mi azzardo a pronunciarmi, ma quel che è certamente possibile è che vi possono essere razze e generazioni siffatte…vi sono [differenze] più considerevoli tra i negri della Guinea e gli europei centrali che tra i negri della Guinea e quelli che vivono al Capo di Buona Speranza, i quali ultimi sono più simili alle bestie di ogni altra sorta di uomini di cui i nostri viaggiatori siano ben informati. Io dico che gli Europei non sono solo differenti dai già menzionati Africani nel colore ma anche nei comportamenti naturali e nelle qualità interiori delle loro menti”. (Citato da M. Hodgen, Early Antropology in sixteenth and seventeenth Centuries, Filadelfia 1964, p. 421-422). [cit. I Parte]

10 I. Geiss, Geschichte des Rassismus, Francoforte 1988, p. 142. Geiss considera Hume come la prima figura dell’Illuminismo (nel 1753-54) che specificamente teorizzi una gerarchia del colore razzista, p. 149; ma non sembra aver familiarità col testo di Petty. Il Race: The History of an Idea in the West (Baltimora 1996) di I. Hannaford, esamina lo stesso periodo, con valutazioni alquanto differenti, cfr. cap. 7, e vede il nodo della rottura sopravvenuta con Hobbes.

11 La lista qui esposta, con poche aggiunte, è tratta da I. Geiss, Geschichte der Rassismus, Frankfurt 1988, pp. 142-43.

12 Nel 1780, durante la rivoluzione, la Pensilvania, con la sua grande presenza quacchera, divenne la prima colonia nordamericana ad abolire la schiavitù.

13 Race and the Enlightenment di E. Chukwudi Eze (New York, 1996) è un utile compendio di testi poco noti di Blumenbach, Hume, Kant, Hegel e altre personalità che sostennero nel complesso la supremazia bianca ed il disprezzo nei confronti degli Africani e della cultura africana. Secondo me, questi testi dimostrano nell’insieme che Hume, Kant ed Hegel espressero i limiti del loro tempo, e in nessun modo attestano alcuna implicazione della loro concezione razziale con le loro opere filosofiche da noi lette ancora oggi. Sarei interessato a ricevere opinioni da lettori che la pensino diversamente.

14 Figure come Hobbes, Locke e Hume erano tutte in sospetto di radicale ateismo da parte dell’opinione conformista della classe media del loro tempo, ancora legata alla religione ufficiale. In realtà erano moderati profondamente ostili alle forze popolari radicali, molte delle quali parlavano ancora un linguaggio religioso. Lo spettro “da sinistra a destra” dei secoli XVII e XVIII, in nessun orientamento, specie nel mondo anglo-americano, coincide con le distinzioni tra “secolare” e “religioso”, come mostrano chiaramente gli esempi del Digger Gerard Winstanley e di William Blake. La corrente principale dell’illuminismo spesso oppose l’“antinomia” del radicalismo sociale associato a queste figure. (cfr. M. Jacobs, The Newtonians and the English Revolution (1976).

15 CLR James, The black Jacobins, New York 1963, pp 120, 138-9.

16 La grande maggioranza delle figure dell’illuminismo limitava il proprio obbiettivo politico a una monarchia costituzionale sul modello inglese post 1688 o a una visione di benevola riforma dei vertici del potere dei despoti assolutisti illuminati: la proclamazione di una Repubblica in Francia nel 1791 fu il risultato di una pratica radicalizzazione della situazione politica lì e da un capo all’altro d’Europa, non una precostituita applicazione delle idee illuministe. 17 Le ali radicali della Rivoluzione Francese, le masse parigine, furono schiacciate nel 1794 dai giacobini, sconfitti a loro volta dai moderati. Dopo la presa del potere da parte di Napoleone nel 1799, la Francia reintrodusse la schiavitù in tutti i suoi possedimenti e sprecò 50.000 soldati in un fallito tentativo di sottomettere San Domingo. Nel 1848, quando il capitalismo e il proletariato erano più avanzati, sopravvenne una nuova rivoluzione francese (parte di un’Europa intera in rivolta) che finalmente approdava all’abolizione della schiavitù nelle colonie, dopo che l’Inghilterra aveva fatto la stessa cosa nel 1834.

18 L’idea fondamentale di Hegel, che “il reale è razionale”, scaturisce direttamente dalla sua analisi della Rivoluzione Francese. In contrasto persino con la parte migliore dell’illuminismo, Hegel (con l’esempio della rivoluzione prima di lui, come l’illuminismo non potè fare) fu il primo a comprendere (anche se non potè usare questo linguaggio) la “sociologica” verità che una classe sociale (come ad esempio il proletariato parigino) non è una “categoria” ma un atto, e che la “verità” di ogni classe sociale (cioè il “reale”) non è la sua propria monotona autocomprensione giorno-dopo-giorno in “condizioni normali” di oppressione, ma l’estremo di ciò che essa può diventare (il “razionale”) nei punti di svolta cruciale (generalmente chiamati rivoluzioni). Il tardo conservatorismo proprio di Hegel e quello dei suoi successori piegò il significato dell’espressione “il reale è razionale” verso una semplice apologia dello status quo esistente, eliminando il nocciolo radicale della riflessione originale di Hegel sul “reale”.

19 L’illuminismo (con gran rischio di eccessiva semplificazione) si era fatta un’opinione astratta dell’uomo come “uomo naturale”, fornito di ragione e dotato di “diritti dell’uomo” per “legge naturale”. Il complemento di ciò era una concezione di società come inizialmente costituite da individui che si associano insieme in qualche genere di “contratto sociale”. La teoria illuminista presupponeva così individui che inizialmente esisterebbero indipendentemente dalla società e dalla storia. La società era la “somma” di tali individui. Era una concezione completamente a-storica che costituiva una delle ragioni per cui l’illuminismo era tanto impegnato in utopie in luoghi lontani, in cui l’uomo potesse essere rappresentato in armonia con la (statica) “natura”, e con gli indiani del Nuovo Mondo o con i Tahitiani, dove si supponeva che l’uomo si rivelasse “nella natura”, o con il “bimbo selvaggio” allevato fuori da tutte le istituzioni sociali. “Un tempo tutti gli uomini vivevano come vivono costoro in America”, disse John Locke, riferendosi agli indiani d’America. L’illuminismo era anche impegnato a redigere costituzioni (come fece Locke per la colonia della Carolina in Nord America, o Rousseau per la Polonia), come se le istituzioni sociali fossero derivate, o potessero derivare, da “principi primi” e non fossero, come per primo intuì Vico, un factum, il prodotto dell’attività. Il pensiero sociale illuminista aveva un ideale da realizzare, una natura umana che poteva essere distillata e identificata come se fosse isolata dalla società e dalla storia. Così Rousseau poté concepire questo ideale di uomo come qualcosa a cui avvicinarsi ma mai raggiungibile, l’equivalente sociale del “cattivo infinito” di Newton.

20 La metafora significa: creare le condizioni più difficili immaginabili per loro. [nota editoriale] 21 Cfr. l’inestimabile libro di A. Chase, The Legacy of Malthus: the Social Costs of the New Scientific Racism, New York 1980, in particolare il cap. 4. Lo spazio non mi consente di approfondire la discussione dell’influenza dell’ideologia malthusiana oggi. Voglio limitarmi a puntualizzare che John Maynard Keynes, il teorico dello stato assistenziale post 1945, si auto definiva malthusiano. Keynes ovviamente non si opponeva a un salario minimo, a provvedimenti assistenziali o alla contraccezione. Ciò che condivideva con Malthus era l’idea che il potere d’acquisto delle classi improduttive dovesse essere incrementato per evitare periodiche depressioni. Malthus e Keynes avevano in comune una concezione “consumista” dell’economia, la quale presuppone che se la domanda è sostenuta, la produzione si prende cura di sé stessa. Ma la concezione del mondo sottostante sia a Malthus che a Keynes, quali teorici delle classi medie improduttive, ebbe per necessario corollario il “consumatore superfluo” che, nelle condizioni d’austerità del periodo post 1973 negli Stati Uniti, si mescolò col razzismo classico fino a produrre un consenso “liberal conservatore” all’abolizione dello stato assistenziale (minimale) dell’America. Il reportage di Bill Moyers sui genitori adolescenti tra le popolazioni del benessere d’America era classica propaganda malthusiana sulla “promiscuità dei poveri” da un punto di vista “liberale”.

22 Ognuno può facilmente capire la distinzione tra lavoro e forza-lavoro dal recente esempio di un “paese di recente industrializzazione” (NIC) come la Corea del Sud. Casi simili a questo non sono semplicemente una questione di alcune fabbriche che piovono all’interno di un’economia contadina. La Corea del Sud è passata in 35 anni da un paese del Terzo Mondo estremamente povero, prevalentemente rurale, ad uno che esporta beni tecnologici di alta qualità, e inoltre conduce i suoi propri R&D. Ciò è stato possibile per molte circostanze, ma tra queste vi è la creazione di un’infrastruttura (sistemi di trasporto, comunicazione, energia) e soprattutto un’abile forza-lavoro capace di far funzionare fabbriche moderne. La Corea del Sud nel 1960 aveva abbondanza di lavoro, ma era disperatamente priva di forza lavoro.

23 Dopo essere stati largamente ai margini della cultura ufficiale negli Stati Uniti, molti di questi autori nel 1970 furono tradotti in Francia, dove contribuirono al sorgere del Fronte Nazionale anti-immigrazione che nelle sue manifestazioni pubbliche proclama apertamente la supremazia bianca.

24 Tra il 1950 e il 1960 Paglia attacca il culturalismo della sinistra per avere trascurato l’“oscuro” lato biologico della sessualità; Degler annuncia la sua conversione al “ritorno della biologia” in In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought, New York 1991.

25 Il libro di Gobineau, L’ineguaglianza delle razze, che divenne il manifesto della supremazia ariana della fine del XIX secolo, era stato pubblicato la prima volta nel 1853. 26 T. Gosset, Race: The History of an Idea in America, cap.13, New York 1963, espone la storia della teoria della razza anglosassone. Gosset traccia anche la storia della teoria poligenetica delle razze (come si è discusso nella prima parte di questo articolo) nel corso del XIX secolo, cap 4.

27 Un approfondito esame di questa storia è in A. Chase, The Legacy of Malthus: The Social Costs of the New Scientific Racism, New York 1980. 28 Cfr. Robert Allen, Reluctant Reformers: Racism and Social Reform Moments in the United States, cap. 5, New York 1980.

29 Ibidem., pp 223-27